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Catalunya en Comú
Los comunes y el programa
07/09/2017 | Josep Maria Antentas

 

Lo que importa más que la letra del programa, es la manera en que se concibe en la práctica viva

Rosa Luxemburgo 1/

Fundada el pasado 8 de abril, y ya con nombre definitivo desde el pasado 21 de mayo, Catalunya en Comú nació con una elaboración programática y estratégica todavía en ciernes. Muchas cuestiones decisivas de su programa, como por ejemplo su posición ante la Unión Europea o la cuestión nacional catalana, adoptaron la forma de textos provisionales, pendientes de un debate en profundidad aún por hacer, que eluden afrontar seriamente los grandes dilemas en juego. A pesar de ello, tras un par de campañas en las elecciones generales, unidas a la experiencia de casi dos años de gobierno en Barcelona ciudad, es posible evaluar ya el perfil programático del partido, así como su enfoque estratégico general 2/.

Epidermismo programático y auto-limitación estratégica

La reflexión programática del nuevo sujeto político muestra buena parte de sus debilidades políticas de fondo, tanto en el terreno del contenido como en el de la función del programa en su acción cotidiana. En lo que concierne al contenido, un programa radical no es un mero catálogo de medidas más o menos coherentes. Sino un intento de enarbolar una orientación de conjunto, a través de propuestas concretas, y de marcar una hoja de ruta aproximada para llegar al gobierno y para dar los primeros compases una vez en él. Lejos de ser estático, un programa es dinámico, no sólo porque se transforma y evoluciona, sino porque debe concebirse como una secuencia, no siempre bien ordenada, de pasos hacia una determinada dirección. Programa, práctica y estrategia van en este sentido de la mano, aunque su relación no siempre sea directa. Así, una organización o movimiento puede tener un programa radical pero estar encerrada en un práctica rutinaria. Y, al revés, puede tener una práctica radical y dinámica y un programa moderado y superficial. Precisamente, articular a la vez un programa de gran profundidad y una práctica viva es siempre un un desafío de primer orden. De ahí, la importancia de la relación entre programa y práctica, en el sentido apuntado por Rosa Luxemburgo en la frase que encabeza este artículo.

En el caso de Catalunya en Comú la síntesis entre un programa limitado y una práctica petrificada tiende a bloquear el potencial de cambio que encarna el proyecto. El tono grisáceo de su práctica concreta dificulta un desarrollo radical de muchas de sus posiciones programáticas en ciernes y debilita el empuje de sus planteamientos más avanzados que, o bien acabarán adaptándose a la creciente dinámica insulsa del partido o, simplemente, permanecerán como exponentes de un radicalismo formal desconectado de la actividad concreta. La fuerza inicial de sus mejores reflexiones programáticas se desvanece bajo el peso de la rutinización de su actividad y su desvinculación del conflicto real, mientras que la importancia de sus planteamientos más inconsistentes aumenta, dibujándose así una espiral de crecimiento de los defectos y disminución de las virtudes.

No es fácil trazar un buen programa, ni actualizarlo sin desnaturalizarlo, ni conservarlo sin momificarlo, ni aplicarlo sin diluirlo cuando se detentan posiciones de poder. Poseer un programa bien logrado no garantiza éxito en la construcción política, acierto en la estrategia (que muchas veces requiere subvertir el propio programa), ni pericia en su implementación táctica. Conocida es la frase de Marx de que "cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas", escrita en su presentación de la Crítica al Programa de Gotha (1875) 3/, alertando ya contra toda idolatría del programa. Pero definir un programa sólido, en el marco de una reflexión estratégica más amplia, al menos sirve para no equivocarse en el primer cruce y para permanecer anclado en unos objetivos claros, en especial en momentos de confusión histórica y de grandes mutaciones. El propio Marx, a pesar de su advertencia ya señalada, se libra en su Crítica a un desmontaje implacable de todas las inconsistencias del programa del entonces recién creado Partido Socialista Obrero Alemán, fuertemente inspirado de las concepciones estatalistas de Lassalle.

El contenido de un programa debe ser analizado en su contexto histórico y las propuestas programáticas no pueden concebirse en abstracto, ya que no significa lo mismo por ejemplo plantear nacionalizar un determinado sector económico en los años sesenta que hoy. El programa no está fuera del tiempo o de la historia. El de Catalunya en Comú traza un perfil genéricamente anti-austeridad y de radicalización democrática que afronta las principales cuestiones del presente, analizando bien la crisis civilizatoria, en su dimensión social y ecológica, e hilvanando una lectura feminista, anti-racista y solidaria de los desajustes del mundo actual. El documento político fundacional transmite un sentido común democrático y opuesto a la mercantilización generalizada del mundo, pero sin intentar trazar un proyecto global de transformación de la sociedad. Contiene muchas fórmulas imprecisas que admiten lecturas radicales o moderadas, pero en general las medidas concretas de fondo son esquivadas, y el alcance de las propuestas de cambio padecen una lógica de auto-limitación. Prevalece entonces un epidermismo programático, complementario a una auto-limitación estratégica que se queda en la superficie de las cosas, optando por mantener cerradas muchas de las puertas de lo posible que parecen demasiado peligrosas de explorar para una concepción de la política limitada a la actividad parlamentaria e institucional.

Sin hacer del debate programático una imposible búsqueda del programa perfecto, sí conviene remarcar que las inconsistencias programáticas de Catalunya en Comú reflejan fragilidades estratégicas que, a la postre, suponen tanto recortar el alcance del cambio social que propugna como la capacidad de hacer frente a todas las complejidades que implicaría gobernar Catalunya y/o co-gobernar el Estado español. El trasfondo de todo ello es la ausencia de un horizonte regulador y de un concepto fuerte de la idea de transición que estructure la política del partido, es decir, la falta de conciencia de ir hacia algún lugar y de tener un camino para llegar hasta él. El “cambio” defendido por los comunes, reflejo de una época histórica deudora de las derrotas aplastantes del siglo anterior, permanece en un terreno muy impreciso respecto a su destino y a las sendas a transitar 4/.

El segundo aspecto a evaluar en un programa político es su función en la política del partido. Un programa debe servir para proporcionar instrumentos para la política cotidiana de la organización, para dar coherencia a su visión del mundo, y para conferirle identidad (aunque ésta lógicamente se alimenta de otras muchas más cosas que del programa) 5/. Aún es pronto para evaluar el rol del programa en la política de los comunes, pero lo realizado hasta ahora tiene a mostrar un papel muy subalterno de las propuestas programáticas en su política diaria como palanca para la movilización social (y electoral). Más allá de la defensa del referéndum pactado sobre la independencia enarbolado durante sus dos campañas en las elecciones generales, los comunes han tenido dificultad para poner encima de la mesa grandes propuestas concretas entorno a las cuales decantar el debate público. Ello les acerca a la política de marginalización cotidiana del programa, hasta convertirlo casi en un no programa a la Podemos 6/.

En cambio, en lo que concierne la función del programa como instrumento útil para proporcionar una visión del mundo y una identidad al partido, Barcelona en Comú y Catalunya en Comú han conseguido realizar una apreciable labor a partir de la noción de la política de lo común o de los comunes. Este es el aspecto más meritorio del programa del partido y el principal logro en términos de conferir una relato unificador y coherente al proyecto. Lo común y la invocación a los comunes funciona positivamente como política a cuatro niveles: primero, permite insertar bien la lucha actual contra las políticas de austeridad en una batalla más amplia contra la mercantilización generalizada del mundo y la vida y la descomposición de los mecanismos democráticos institucionales convencionales y el vaciado de toda soberanía real. Segundo, conecta indirectamente con una importante tradición de lucha de los subalternos en épocas de grandes transformaciones socioeconómicas y de avances de la mercantilización. Tercero, es la base para formular una defensa de lo público/colectivo opuesta al estatismo burocrático socialdemócrata y soviético tradicional. Y, cuarto, facilita una fuerte identidad ecologista, al situar la cuestión de los recursos en el centro del debate, y feminista, debido a la relación primordial que han tenido históricamente las mujeres, en tanto que sujetos centrales del trabajo reproductivo, con los bienes comunes y su defensa 7/. Estas cuatro virtudes no quitan, sin embargo, el amplio abanico de imprecisiones estratégicas que se esconden en toda apelación a lo común o a los comunes como cimiento para un proyecto político.

Indefiniciones de lo común

La cuestión de los comunes fue ganando relevancia a la vez política y académica en las últimas décadas. En el primer terreno, la noción de los comunes adquirió una progresiva centralidad desde el ascenso, en el tramo final de la década de los noventa, de las resistencias al avance de la globalización neoliberal y a la mercantilización del planeta. De manera no siempre bien articulada, la referencia a los comunes se convirtió en un marco interpretativo global que daba sentido a una multiplicidad de luchas y a su lógica subyacente. Con especial importancia en el mundo altermundialista, en los procesos indigenistas de América Latina, en el ecologismo, en los movimientos en favor del conocimiento libre, y en las luchas contemporáneas abiertas tras 2011, los comunes han venido funcionando como (un frágil y parcial) hilo denominador compartido de muchas luchas del presente cuyo nexo era el rechazo al proceso de globalización neoliberal.

En el ámbito académico e intelectual, su nueva popularidad está asociada a reflexiones emanadas de autores ligados a movimientos sociales y al altermundialismo 8/ y, sobre todo, al trabajo de Elinor Ostrom, premio Nobel en 2009, cuya obra analizaba los bienes comunes habitualmente negligidos por la económica clásica 9/. Ostrom criticaba la conocida tesis de Garrett Hardin formulada en 1968, en su clásico artículo La tragedia de los comunes 10/, en el que sostenía que el comportamiento individual en un sistema de gestión común de los recursos llevaba indefectiblemente a su sobre-explotación. Hardin desarrolló su argumento, destinado a alertar de los efectos del crecimiento de la población, con el ejemplo de que ante un pasto de libre acceso los pastores (Hardin confundía con ello el libre acceso con la gestión común) intentarían poner a pastar tantas ovejas como fuera posible hasta que el pasto quedara yermo. La privatización y/o la gestión estatal-burocrática eran entonces las alternativas racionales a la destrucción de los recursos como consecuencia del comportamiento individual egoísta. Ostrom, en cambio, analizó varios casos, en general micro-experiencias de diversa naturaleza, lugares y momento históricos, de gestión comunitaria eficaz de los recursos, mostrando que los propios implicados eran habitualmente los mas adecuados para gestionar sus propios recursos a través de la institucionalización de determinadas prácticas y reglas. Su obra, sin embargo, no rompía con muchos de los presupuestos teóricos de Hardin y de la economía convencional y, en el terreno político, se ubicaba lejos de una posición de transformación radical de la sociedad, aunque ofrecía pistas para la gestión de lo común. Más allá de Ostrom, la tesis de Hardin ha sido habitualmente criticada por su incapacidad para situar el comportamiento humano en su contexto social y para ver los condicionantes institucionales que modelan su comportamiento y su relación con la lógica del capitalismo. Así, en un juego de palabras, Longo, Clausen y Clark 11/ señalan que más que la tragegy of the commons, lo que permite explicar la depredación de los recursos naturales es la tragedy of the commodity (la tragedia de la mercancía) es decir, la tensión entre los imperativos de crecimiento propios del capitalismo y el impacto sobre la naturaleza que ello supone.

La centralidad de los comunes como concepto y perspectiva política refleja, como recuerda César Rendueles, que los comunes son la forma contemporánea más dinámica de “pensar cuáles son las condiciones sociales del cambio político, cuáles son los compromisos y las normas que constituyen una comunidad política 12/. En otras palabras son uno de los puntos nodales de la discusión programático-estratégica contemporánea. Partir de ellos es un buen comienzo para pensar la emancipación y para pensar estratégicamente.

Toda discusión sobre los comunes se encuentra como primera dificultad con la gran amplitud semántica del término, unida a la existencia de una galaxia conceptual (común, comunes, pro-común, bien común, bienes comunes...) que suele utilizarse confusamente de manera indistinta. El término "común" tiene acepciones diversas. Su ancestro latín communis, está formado por el prefijo com, cuyo significado se asocia a la reunión y agrupación, a la idea de vínculo, y munis, relacionado con munus (formado por la raíz *mei- y el sufijo -nes) y que se refiere tanto al cumplimiento de una misión y un deber no facultativo, como a la idea de intercambio y de don. Concretamente munus se desglosa en tres significados: onus, oficium, y donum. Los dos primeros fácilmente se relacionan con la idea de deber y obligación, mientras que el tercero, se refiere a un “don”, pero un don de tipo obligatorio, a modo de intercambio. Este doble aspecto de obligación y don remite al munus a la idea de reciprocidad, de mutualidad y compromiso 13/. Son varios los usos de communis, vocablo que contiene ya en su significado una dimensión positiva (de pertinencia compartida) y otra más negativa (de ordinario y mediocridad) que el término común ha conservado en castellano (al igual que sus equivalentes en otras lenguas). La primera es, por cierto, la que prevalece en términos derivados como comuna, comunal o comunista de fuerte carga política 14/.

La genealogía del término puede remontarse muy atrás, ya sea al derecho romano o a la Carta Magna de 1215 y a la Carta de los Bosques de 1217, siempre y cuando no caigamos en el error de pensar que el significado del término permanece como inmutable a través de la historia. Al contrario, como señalan Laval y Dardot 15/ es importante individualizar los usos contemporáneos del vocablo y diferenciarlo de los significados filosóficos (lo común como lo universal o como lo ordinario), jurídicos (bienes con determinadas propiedades) o teológicos (lo común como finalidad de las instituciones de creación divina) del pasado, evitando así confundir situaciones específicas con analogías históricas poco precisas. En suma, toda reflexión sobre lo(s) común(es) debe a la vez ser capaz de pensarlo(s) de manera concreta en el mundo real sin hacer analogías histórico-teóricas forzadas, pero siendo capaz de ubicarlo(s) en una perspectiva histórica-teórica amplia.

En el debate sobretodo económico lo “común” suele asociarse habitualmente a algún tipo de recurso natural, conceptualizado de forma habitual en clave de “bienes comunes”, en tanto que bienes no excluyentes y rivales (su uso por una persona no impide el uso de los demás pero reduce su disponibilidad para estos últimos), opuestos a los privados, que son excluyentes y rivales (se puede excluir de su uso a quien no pague y lo que utiliza un individuo no puede estar disponible para otro), y los públicos, en tanto que no excluyentes y no competitivos (no se puede impedir su uso a ninguna persona y lo que uno dispone no limita el consumo de otros). Pero en el terreno político-estratégico conviene tener una visión más amplia de lo común y los comunes, referida también a prácticas sociales, instituciones y a la existencia de una colectividad. David Bollier lo resume de la siguiente manera: "Los comunes incluyen definitivamente recursos físicos e intangibles de todo tipo, pero podemos definirlos con mayor precisión como paradigmas que combinan una comunidad determinada con un conjunto de prácticas sociales, valores y normas utilizadas para gestionar esos recursos. Dicho de otra manera, el procomún es un recurso + una comunidad + un conjunto de protocolos sociales. Los tres elementos conforman un todo integrado e interdependiente" 16/.

Los comunes, por tanto, deben entenderse en términos de actividad, teniendo en cuenta que, como recuerda Peter Linebaugh, "expresan relaciones sociales inseparables de las relaciones con la naturaleza" 17/. Un tipo de relaciones sociales de carácter “inestable y maleable” y no mercantil, recuerda Harvey 18/. Por ello el primero de ambos autores propone utilizar más la palabra en tanto que verbo y no como sustantivo, más como referida a una actividad que no a una cosa. Este es el sentido del término inglés commoning (actuar en pos de lo común o “comunalizar”).

La comprensión de lo comunes como algo referido a la acción humana y no a la propiedad y gestión de los recursos es precisamente la tesis central de la obra de Laval y Dardot. Así, no es la naturaleza de un bien, sino las prácticas sociales relativas al mismo lo que hace que éste sea o no parte de lo común. Ambos autores prefieren utilizar el término “común” en singular, que toman de Negri y Hardt 19/, y no “bienes comunes” o “comunes” que se asocian más a las nociones de propiedad y posesión, porque lo conciben como “el principio político de una coobligación para todos aquellos que están comprometidos en una misma actividad” y el “principio político a partir del cual debemos construir comunes y hacer con ellos para preservarlos, extenderlos y conseguir que sobrevivan”. Los comunes son, para ambos, el resultado de la práctica de lo común. Lo común, entonces, debe pensarse “como una co-actividad, no como co-pertenencia, co-propiedad o co-posesión” y es fruto de un “actuar común. Una actividad que debe ser entendida como “praxis instituyente” o “actividad consciente de institución”, a modo de una “autoproducción de un sujeto colectivo en y mediante la coproducción continua de reglas de derecho” que evite en permanencia la mutación de lo instituyente en instituido. “Lo común”, concluyen ambos autores “constituye la nueva razón política por la que hay que sustituir la razón neoliberal” 20/.

La cuestión, sin embargo, es como dar más concreción y profundidad estratégica a dicho principio y razón política, pues la política de lo común presenta una indefinición estratégica estructural. La apelación a lo común (o a los comunes pues no es necesario seguir a Negri y Hardt o a Laval y Dardot en su uso del singular) de por sí no resuelve los grandes dilemas estratégicos de todo proyecto emancipador. Es decir, no permite fundar una política clara y puede ser el cimiento de proyectos muy distintos. Recuerda en este sentido a la imprecisión programática del término “socialista” tras su difusión a partir de 1830 en el naciente movimiento obrero como etiqueta para definir las alternativas de sociedad opuestas al individualismo competitivo capitalista 21/. La diferencia entre ambos términos, en cualquier caso, es que “socialismo” hacia referencia a la vez tanto una cierta lógica de organización social como a la propia noción de una sociedad alternativa, mientras que lo “común” hoy en día se queda más en el primer significado, pues la propia idea de que es posible “otra sociedad” en sentido fuerte todavía es muy débil y se resiente mucho de las derrotas del siglo XX. Ahí está uno de los puntos débiles de esta “nueva razón política” que, para llegar hasta el fondo de sus potencialidades, debería servir para contribuir a pensar y hacer creíble otro modelo de sociedad, cuyo nombre a efectos de una política de masas está aún por inventar o por reciclar. Ello supone concebir lo(s) común(es) no como principio político que se agota en sí mismo, sino como punto de partida.

En un sentido estratégico-programático lo común puede estar al servicio de un neoreformismo o de una política radical. Y de por sí no prefigura una posición estratégica determinada respecto a la propiedad privada y el poder. Puede servir para invocar una política casi social-liberal, un reformismo más o menos real (a modo de un renovado neokeynesianismo pero menos estatalista y burocrático que el welfare tradicional), o una estrategia anti-capitalista. Lo común puede quedarse en una política de promoción de la gestión comunitaria de los equipamientos municipales de ocio en el barrio o puede comportar la expropiación del sistema energético o de la banca. En el primer caso lo común actúa como complemento subsidiario de lo privado, en el segundo como fundamento de la organización socio-económica en alianza con lo público-estatal. ¿Lo común como palanca anticapitalista hacia otro modelo o como muleta paliativa de una sociedad mercantilizada? ¿Lo común a modo de islotes en un océano mercantilizado o como base para pensar una contraofensiva anticapitalista? El dilema de fondo a resolver es si la política de lo común se concibe como parte de un proyecto de expropiación del poder privado y reapropiación público-comunal, a modo de una vía de lo común al poscapitalismo y de un commoning anticapitalista, o como parte de un proyecto que certifica el dominio privado sobre la economía y la sociedad y deja lo público-común para cuestiones residuales, en la forma de un commoning complementario al capitalismo. Este es el dilema situado en el trasfondo de los debates estratégicos y programáticos soslayados por Catalunya en Comú.

La vampirización de lo común

En el marco de la multitud de significados político-estratégicos de toda apelación a lo(s) común(es) conviene también recordar que, en sus versiones más débiles, la política de lo común puede involuntariamente caer, en primer lugar, en la falacia de adoptar parte de la argumentación neoliberal y de su visión del mundo al formular sus críticas a lo público-estatal desde posiciones anti-burocráticas. Es decir, asumir parcialmente sin darse cuenta los argumentos del rival aceptando colocar la discusión en su terreno, un terreno marcado por la apología de lo privado, del mundo empresarial, de la ideología de la “emprendenduría” 22/ y de la retórica de la innovación social.

En segundo lugar, el enfoque de lo común puede simplemente acabar siendo reintegrado y cooptado por el propio neoliberalismo, a modo de una especie de vampirización neoliberal y empresarial de lo común. Es lo que en parte empieza a hacer de manera creciente el poder político, desde gobiernos locales a organismos internacionales, y que subyacen, por ejemplo, detrás de las salidas pro-capitalistas al cambio climático y a la crisis ecológica 23/. Un fenómeno análogo ocurre en el mundo empresarial donde los discursos engañosos sobre la economía colaborativa enarboladas por empresas ultracapitalistas como Uber son un buen ejemplo de cooptación de la retórica cooperativa para fines mercantiles y prácticas explotadoras, y que en realidad representan una subordinación suplementaria del trabajador, la eliminación de la regulaciones colectivas, la transferencia de los riesgos laborales al empleado y su conversión ficticia en mini-empresario 24/. La vampirización empresarial de propuestas y demandas portadoras de una lógica antagónica por parte del capital con el fin de readaptarlas a sus necesidades y reutilizarlas en beneficio propio es una práctica consustancial al management empresarial y a las justificaciones ideológicas del capitalismo. Así sucedió con las aspiraciones a la autogestión y a la autonomía de los sesenta-setenta reabsorbidas, bajo otro contenido, por las nuevas políticas de gestión de los recursos humanos y de reorganización productiva, como ya analizaron Boltanski y Chiapello 25/. El paso, no excluyente sino complementario, de la retórica de la implicación y la autonomía a la retórica de la colaboración y la cooperación puede ser la nueva fase de muchas de las teorías de management en la época de ascenso de la política de los comunes.

La cuestión de la uberización de las relaciones laborales plantea además un reto directo a toda política basada en la defensa del común: la necesidad de luchar también el el centro de trabajo, y de desarrollar nuevas formas de sindicalismo para hacer frente a las nuevas formas de organización y gestión empresarial. Un desafío que a menudo queda al margen de las preocupaciones ecologistas-altermundialistas-comunitarias-barriales de los movimientos y teóricos identificados con la perspectiva de los comunes. Y que, sin duda, permanece también fuera de las preocupaciones inmediatas de la reflexión estratégica y la práctica cotidiana de Catalunya en Comú, aunque en este caso no tanto por falta de visión teórica o de comprensión de la importancia de no abandonar el difícil terreno de la lucha sindical, sino simplemente por la ausencia de toda agenda de intervención e implantación social por parte del nuevo partido.

Las aspiraciones autogestionarias y de autonomía de los sesenta-setenta no sólo fueron cooptadas por la retórica empresarial sino que, inversamente, fueron reinterpretadas en clave neoliberal por muchos de sus partidarios en la izquierda. El mundo empresarial absorbió la aspiración autogestionaria. Y muchos autogestionarios asimilaron, a su turno, los valores empresariales y neoliberales. La adaptación al neoliberalismo en ascenso por parte de la izquierda implicó la tergiversación de las aspiraciones autogestionarias y emancipadoras fusionándolas teóricamente con el liberalismo y en la práctica con las políticas pro-empresariales. Buen ejemplo de ello sería la evolución desde finales de los setenta del grueso de la “segunda izquierda” de matriz autogestionaria en Francia hacia un forma de social-liberalismo, teniendo como elementos clave el “recentrage” de la Confédération française démocratique du travail (CFDT) en 1978, la deriva de intelectuales como Pierre Rosanvallon, creador junto con François Furet en 1982 de la Fondation Saint-Simon (verdadero caballo de Troya del neoliberalismo en Francia) o la evolución de dirigentes políticos como Michel Rocard. Éste último encarnaba, como recordaba sarcásticamente Daniel Bensaïd en 1980, una especie de “parlamentarismo autogestionario”, con “un pie en la autogestión” y “el otro en la austeridad 26/. El itinerario de los partidos Verdes europeos, tras su despliegue en la década de los ochenta siguiendo la eclosión inicial de Die Grünen en Alemania, sería otra muestra de mutación de las ideas libertarias y autogestionarias de los sesenta-setenta en siniestras caricaturas liberales y pro-mercado. Toda política contemporánea de lo común que aspire a mantener un fuerte potencial emancipador debe tener bien presente este triste itinerario para conjurarlo.

Desafíos de lo común

La perspectiva contemporánea de los comunes requiere un diálogo estratégico con el pasado a tres niveles. Yendo de más lejos a más cerca, en primera instancia el debate actual requiere ser puesto en relación con la propia tradición pretérita de discusión y luchas entorno a los comunes. Experiencias remotas, como la de la Carta Magna y la del Bosque de 1215 y 1217, pueden servir para inspirar la lucha del presente, a condición de no confundirla con la de entonces ni caer en comparaciones forzadas. Se trata de erigir un pensamiento estratégico de longue durée capaz de concebir la singularidad del presente desde la perspectiva histórica y la singularidad de cada momento pasado desde el presente. La búsqueda de analogías, entonces, se hace no para esperar repeticiones descontextualizadas, sino para buscar las diferencias entre situaciones similares y las similitudes entre situaciones diferentes. Linebaugh así lo resume: "Las Cartas de Libertades no implican lamentaciones ni añoranza, ciertamente tampoco implican una reinstauración del medievalismo y, desde luego, nuestro deber no es llevar a cabo sus promesas aunque (...) permanezcan vivas para ayudarnos a cumplir las nuestras" 27/. En este tipo de miradas de largo alcance hacia atrás, sin embargo, es siempre necesario evitar análisis anacrónicos, que interpretan erróneamente unas épocas con conceptos de otras, y delinean continuidades históricas artificiosas que no fueron tales en la vida real. No sólo el hilo de las luchas de los subalternos estalló en pedazos en varios momentos de la historia, sino que sus luchas en realidad tejieron hilos diferentes cuyas semejanzas y disimilitudes nos corresponden retrospectivamente evaluar, y cuyos itinerarios divergentes nos corresponde articular. Mirar hacia muy atrás sí, pero sin caer en la ficción de ver ahí meros capítulos de la misma serie.

En segunda instancia, la discusión de nuestro tiempo sobre los comunes debe dialogar estratégicamente con la propia obra de Marx 28/ y con los principales debates del movimiento obrero fundacional en el siglo XIX, como las discusiones entorno al cooperativismo, el apoyo mutuo, el sindicalismo y el Estado, a modo de flashback estratégico para volver el pasado al presente, reinterpretar momentáneamente el primero a la luz del segundo y el segundo a la luz del primero, con el objetivo de cambiar el futuro por llegar. En esta mirada a los orígenes es forzoso una revalorización de aquellas corrientes y tradiciones que enfatizaron la necesidad de construir una institucionalidad alternativa, sin por ello exaltar sus virtudes ni soslayar el doble problema histórico que desde el siglo XIX en adelante se encontró todo proyecto de contrainstitucionalidad: la tendencia hacia la cooptación-absorción por el Estado y/o a convertirse en estructuras complementarias y normalizadas del mercado y/o el Estado. En suma, a la domesticación rutinizada de su existencia ligada a su despolitización y/o integración institucional en el Estado o en el mercado. Ello supone enmarcar la política de lo común en una estrategia dialéctica de toma del poder y construcción de contrapoder (o de poder social alternativo) en forma de lo que he llamado una estrategia integral 29/.

En este punto, la reflexión de Laval y Dardot sobre lo común, que acertadamente remarcan la centralidad estratégica de la construcción de instituciones alternativas, me parece estratégicamente débil en tres sentidos: primero, hacen un análisis muy desigual de los problemas de integración-domesticación de la contra-institucionalidad del movimiento popular, señalando correctamente los límites del modelo burocrático-estatalista de la socialdemocracia y los partidos comunistas del siglo XX o de las experiencias contemporáneas de economía solidaria, pero obviando los problemas similares del asociacionismo y mutualismo a la Proudhon que en cierta manera reivindican; segundo, no conectan la cuestión de la toma del poder y el contrapoder con el debate gramsciano de la hegemonía, amputando con ello su reflexión estratégica de un elemento decisivo; y, tercero, no desarrollan demasiado el tipo de instrumento político que defienden, ni su papel en una estrategia general de cambio de sociedad, formulando críticas correctas a la deriva institucionalista y autoritaria de Podemos, por ejemplo, pero sin desarrollar una orientación alternativa. Incurren así en una cierta contradicción al rechazar los “partidos”, por un lado, pero sin por ello caer en las teorías de cambiar el mundo sin tomar el poder, por el otro. Estas inconsistencias le quitan fuerza estratégica a su interesante fórmula de “gobernar contra el Estado existente”, como criterio para una política anti-oligárquica 30/.

Más confusa estratégicamente es la perspectiva de Negri y Hardt, en particular debido a su definición tan totalizante de lo “común” que diluye su significado y utilidad política (como señalan Laval y Dardot), y a su énfasis en la autogeneración espontánea de lo común bajo las nuevas formas de producción, que infravalora los mecanismos de subordinación de los trabajadores al capital (como hacen notar también los dos autores franceses). Su análisis relaciona débilmente la economía digital con su base material y sus consecuencias medioambientales (como remarca críticamente Federici) y, en otras palabras, permanece excesivamente en una abstracción inmaterial carente de una economía política concreta (crítica a la que apunta Harvey). En términos de su concepción política general su giro hacia lo común en su obra Commonwealth mantiene las imprecisiones de sus obras anteriores Imperio y Multitud respecto al papel que en una estrategia de cambio social juega la toma del poder del Estado y respecto a la cuestión del partido (o del instrumento político, se llame como se llame) 31/. En su debate con Harvey, ambos autores señalan no estar en contra de la toma del poder estatal y enfatizan que lo importante es “lo que viene después”. Siendo ello verdad el problema de su perspectiva es dar a entender que la toma del poder no es fundamental, sino casi optativa. Es decir que "lo que viene después", en caso de que tenga que ver con una agenda de transformación radical de la sociedad, en el fondo podría acontecer también sin la toma del poder estatal que aparece más bien como algo que puede acontecer que no como algo que debe acontecer.

Finalmente, en tercera instancia, y tras la reconsideración de la tradición antigua de los comunes y de los momentos fundacionales del movimiento obrero decimonónico, de manera más específica, hay que revisitar el debate sobre la autogestión de finales de los años sesenta-setenta del siglo pasado, al que ya he hecho mención anteriormente. Un debate que en las décadas posteriores continuó hasta nuestros días, pero con mucha menos centralidad y en general ligado sólo a ámbitos libertarios, autónomos y/o ecologistas, y a menudo siguiendo un hilo de reflexión estratégico que no partía de los comunes, tal y como la discusión sobre ellos se ha configurado actualmente. En realidad ésta última tiene paralelismos y puede complementarse con las preocupaciones autogestionarias tradicionales, por lo que el cruce de ambas miradas es necesario.

Ambos conceptos, la autogestión y lo(s) común(es), tienen una genealogía y un punto de partida teórico-práctico distinto y su papel en la historia de los movimientos populares también lo ha sido. Lo(s) común(es) tiene además una dimensión ecologista más estructural, al situar las relaciones humanas con la naturaleza como uno de sus pilares conceptuales, y feminista, debido a la relación histórica de la mujeres con los bienes comunes, de la que carece de entrada de por sí la propuesta de “autogestión” (aunque en realidad la mayoría de sus proponentes en sus diversas variantes están comprometidos con el ecologismo y el feminismo). Compararlos es complejo debido a la diversidad de significados que esconden. Si lo común se entiende como “principio político” como hacen Laval y Dardot su significado se asemeja bastante a la “autogestión”, aunque ambos autores señalan que lo común tiene un alcance más amplio. Para ellos la autogestión “si se quiere se fiel a lo que significa gestión, se limita a la dimensión de la organización y sólo concierne a la organización de las cosas” mientras que “lo común tal y como aquí lo entendemos significa sobretodo autogobierno de los seres humanos 32/. Una afirmación que es discutible en el sentido que la “autogestión” no ha tenido sólo que ver con a la cosas sino a como los seres humanos se organizan para vivir y producir sus medios de subsistencia y que por tanto está relacionada con la propia noción de autogobierno. Si nos remitimos más a los comunes en el sentido de aquellos recursos, materiales o no, que forman parte de la vida colectiva, entonces la autogestión sería la forma de organizarlos. Y si recordamos que lo común se refiere tanto a los recursos, como a las comunidades y a sus prácticas sociales, la autogestión se ubicaría en estas últimas como forma de organizar y gestionar las dos primeras.

Pero más allá de como se entiendan ambos conceptos el debate entorno a los mismos plantea una cuestión compartida: pensar formas de institucionalidad y organización social democráticas, no Estatalistas-burocráticas y una economía no mercantilizada. Su función estratégica presenta paralelismos importantes: por sí mismos no pueden fundar una estrategia completa de cambio social ni una alternativa de sociedad, y pueden declinarse y concretarse de múltiples maneras. En su nombre una infinitud de políticas son posibles, desde localismos de corto alcance hasta modelos complementarios del neoliberalismo, pasando por intentos sólidos de pensar otro mundo y una estrategia para llegar a él. Pero a la vez, sin ambos conceptos no parece posible pensar ni una estrategia ni una alternativa de sociedad consistentes. Es decir, de por sí no son suficientes, pero son necesarios.

Por ello, en su diálogo estratégico y no nostálgico con el pasado, la discusión contemporánea sobre los comunes debería revivir el debate autogestionario clásico de los sesenta-setenta (que bebía del bagaje de las experiencias precedentes del movimiento obrero) y sus vidas posteriores hasta la actualidad, para ver tanto los impases del mismo como para reactualizar los intentos más sólidos hechos en aquél momento para pensar la cuestión de la propiedad y lo colectivo de manera democrática y no burocrática-estatalista. Como ya he señalado más arriba, la evolución de la “segunda izquierda” autogestionaria francesa desde finales de los setenta y de los Verdes alemanes durante los ochenta constituyen los contra-ejemplos a evitar para toda política contemporánea basada en lo común. Sin ánimo de exclusividad, re-evaluar el legado de Ernest Mandel 33/, las virtudes y límites de cuya obra no son materia de este artículo, con el fin de cruzarlo con los debates actuales acerca de la política de lo común daría sin duda estimulantes chispas estratégicas. En síntesis, Mandel insertó el concepto de autogestión en un marco de pensamiento socialista marxista con el objetivo de desmarcarse a la vez del despotismo burocrático del modelo del Este, del welfare keynesiano burocrático-tecnocrático, de las concepciones localistas y micro de la emancipación, y de los varios modelos de socialismo de mercado que sobre-enfatizan el rol del segundo (ya fuera en controversias teóricas generales, en debates de la época sobre Yugoslavia o, en un sentido de menor alcance, en las apologías de entonces a la cogestión alemana). No es un mal punto de partida, aunque quede lejos de la meta, para enfocar algunos dilemas de la política de lo común teniendo en cuenta los desvíos a ninguna parte de la segunda izquierda y de los Verdes en mente.

Los nudos gordianos de la propiedad y el Estado

Dos son los grandes desafíos estratégicos y programáticos que tiene toda política de lo común: primero, pensar las relaciones de propiedad; segundo imaginar otro modelo de institucionalidad que vaya más allá del Estado. Ambos, sin duda, están ausentes de la reflexión programática y estratégica de Catalunya en Comú.

Como ya hemos señalado, lo común no puede reducirse a la gestión o posesión de un recurso, sino que está relacionado con prácticas y relaciones sociales y formas de institucionalización. Laval y Dardot 34/ insisten en particular en este enfoque, recordando que lo común no puede entenderse a través de las formas de propiedad, de ahí su insistencia en lo “inapropiable” como concepto. Reflexionando con la experiencia contemporánea boliviana en mente, Raquel Gutiérrez, remarca también que lo común va más allá de la cosas y los recursos y se refiere no solo a éstos sino al hacer, es decir a lo "que se produce, reproduce y reactualiza continua y constantemente" 35/. Sin embargo, ello no debe implicar desatender la centralidad estratégica del debate sobre la propiedad. La crítica a la propiedad está en el centro de todos los socialismos del siglo XIX y ésta sigue siendo una cuestión decisiva para todo debate contemporáneo sobre alternativas 36/. Sin abordar el tema de la propiedad toda política posneoliberal está condenada a la superficialidad, dejando intacto el núcleo duro del actual modelo económico. Atajar de cuajo la propiedad privada sin caer en una alternativa estatal-burocrática es el primer reto estratégico de la política de lo común. Las dificultades históricas de ello son conocidas y la trayectoria del movimiento obrero muestra un amplio abanico de respuestas a esta cuestión que funcionan en su mayoría más por ejemplos en negativo que en positivo. Pero son el sustrato histórico a partir de los cuales pensar hoy una alternativa a la apropiación privada.

Junto con las relaciones de propiedad, la política de lo común implica concebir la democracia y la política más allá del Estado. La cuestión del Estado es estratégicamente decisiva para toda política de cambio y una piedra en la que han tropezado casi todos los movimientos emancipatorios, habitualmente cometiendo dos errores opuestos: el primero, un discurso antiestatista y antipolítico. Éste puede tomar un rechazo a la participación política como en el caso del anarquismo histórico, que creía en una destrucción rápida del Estado por vía revolucionaria sin entrar demasiado a fondo en la transición posterior. O bien puede revestir una forma de escapismo buscando crear espacios fuera del control estatal, creando otro mundo al margen del actual, como defendían muchas de las corrientes utópicas decimonónicas o, en tiempos contemporáneos, a través del pensamiento “autónomo” partidario de cambiar el mundo sin tomar el poder a la Holloway 37/, o de las teorizaciones del éxodo tipo Negri y Hardt en su conepción más retringida 38/. El segundo error, opuesto al anterior, ha sido el de una estrategia estatalista que pretende cambiar el mundo apoyándose en el Estado y utilizarlo como un instrumento de cambio. Éste hilo estatalista ha tenido entre sus adeptos a tradiciones tan distintas como Ferdinard Lasalle en el siglo XIX, la cultura socialdemócrata gestada en la II Internacional y en sus encarnaciones ulteriores, los partidos comunistas que tomaron por modelo a la URSS y que fueron evolucionando hacia visiones de facto socialdemócratas, o las tradiciones populistas latinoamericanas clásicas o contemporáneas como, por ejemplo las posiciones del antiguo Secretario Político de Podemos, Íñigo Errejón 39/.

La incapacidad de relacionarse bien con el Estado es, pues, el telón de Aquiles de cualquier política emanacipatoria que, como remarca Bensaïd, debe intentar evitar tanto el “fetichismo del Estado”, que hace girar toda política entorno a éste, como el “fetichismo social” o la “pasión unilateral por lo social” despolitizada. “La política de los oprimidos”, nos recuerda, “debe mantenerse a prudente distancia del Estado. Pero esta distancia sigue siendo una relación, no una exterioridad o una indiferencia absolutas 40/. Si nos remontamos al movimiento obrero decimonónico, el Marx de La Guerra Civil en Francia (1871) ofrece un buen punto de partida para no caer en ninguno de ambos errores simétricos, a condición de constatar dos límites en su pensamiento. Primero, la transición posrevolucionaria se mostró mucho más compleja de lo que él pensó y el siglo XX mostró que muchas transiciones hacia otro modelo, más que conducir a la socialización del Estado en la sociedad, llevaron a la colonización y asfixia burocrática de la misma. Segundo, en la perspectiva de disolución del Estado, Marx de alguna forma acaba abrazando la idea, de clara influencia Saint-simoniana, de desaparición de la propia política en paralelo a la de las propias contradicciones sociales. En realidad no hay que pensar ni en la posibilidad ni en la factibilidad de que desaparezca la política, ni tampoco en la verosimilitud de la extinción en un sentido absoluto de las contradicciones sociales 41/. De forma más ajustada hay que enfocar la cuestión de la desaparición del Estado como un estímulo para pensar otro tipo de instituciones, otro tipo de modelo de institucionalidad, donde la política seguirá existiendo y siendo necesaria, basada en la centralidad de lo público-común. Es en el cruce entre esta perspectiva marxista, con el federalismo desde abajo y la tradición comunal y municipalista, y con las propuestas y metodologías contemporáneas, institucionales e intraorganizativas, de democracia participativa, de donde pueden salir pistas para explorar 42/.

¿Electoralismo anti-estatalista?

El programa de Catalunya en Comú se mueve en muchas indefiniciones pero, como ya hemos señalado, tiende a rehusar formulaciones que impliquen confrontaciones duras con el poder económico. Sus indefiniciones constituyen ya una forma de definición. Su política de la omisión apunta a una lógica alternativa a la neoliberal, formulando propuestas que van en el buen sentido, pero sin rematar la faena ni llegar al final del camino. Más que pensar en un cambio de modelo, postula de facto una “civilización” del actual o, a lo sumo, dibuja la ilusión de la posibilidad de una transformación social sostenida sin ruptura, un cambio tranquilo sin grandes momentos de enfrentamientos decisivos con el poder financiero. Su enfoque programático neo-regulador se complementa con el desplazamiento hacia la acción institucional de su actividad política, la falta de arraigo social en realidades concretas y la ausencia de una estrategia de construcción de contrapoder y de poderes sociales alternativos. Paradójicamente, la positiva mentalidad anti-estatalista de la política de lo común coexiste en este caso con una concepción y una estrategia institucionalista y electoralista del cambio social, a modo de un peculiar electoralismo anti-estatalista. ¿Commoning electoralista, entonces? Sin duda, cambiar el mundo implica ir mucho más allá.

En realidad, la política de lo común, si quiere alcanzar la máxima profundidad programática y estratégica, no puede desentenderse de las ya señaladas cuestiones decisivas de las formas de propiedad y de gobierno e instituciones.¿Qué tipo de institucionalización democrática de lo común, qué formas de propiedad no privada, qué relación con el Estado y como actuar desde el poder del Estado? ¿Y qué tipo de vínculo social democrático y qué relación entre el individuo y la comunidad? Preguntas estratégicas de hondo calado que constituyen buena parte del núcleo duro de la reflexión sobre programas y modelos alternativos de sociedad. Tan difíciles como necesarios, estos desafíos permanecen aún en el terreno de lo no explorado por parte de Catalunya en Comú, cuya elaboración programática y estratégica voluntariamente se quedó encerrada muchos pasos por detrás. Muchos por detrás de lo que la realidad requiere.

Notas:

1/  Luxemburg, R. (1918). Nuestro programa y la situación política. Discurso en el Congreso de fundación del Partido Comunista Alemán (Liga Espartaco)-KPD(s). Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/luxem/1918/12/31.htm

2/  Continúo en este artículo, a modo de tercera entrega de la saga, las reflexiones realizadas en dos escritos previos: Antentas, Josep Maria (2017). “Los Comunes y la soledad del corredor de fondo”, Viento Sur, 24 de abril. Disponible: http://vientosur.info/spip.php?article12506 ; y Antentas, Josep Maria (2017). “¿Comunes o eurocomunes”, 4 de Mayo, Viento Sur. Disponible en:http://vientosur.info/spip.php?article12544

3/  Marx, K. (1875). Crítica al Programa de Gotha. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gotha/c5-v-75.htm

4/  Antentas, Josep Maria (2017). “Los Comunes y la soledad del corredor de fondo”, Viento Sur, 24 de abril. Disponible: http://vientosur.info/spip.php?article12506

5/  A modo de ejemplo, en su Proyecto de programa de nuestro partido (https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1899/0003.htm) de 1899 Lenin confiere al programa la función de expresar los conceptos fundamentales del partido, fijar las tareas inmediatas, articular las reivindicaciones que estrucutar la labor de agitación, unificar al entorno intelectual del partido y clarificar hacia fuera lo que éste defiende para contrarestar la contrapropaganda insidiosa: “se precisa un programa, que debe expresar nuestros conceptos fundamentales, fijar con exactitud nuestras tareas políticas inmediatas, señalar las reivindicaciones mas cercanas, que son las que deben determinar el contenido de nuestra labor de agitación, darle unidad, hacerla más amplia y más profunda y convertirla, de agitación parcial y fragmentaria en favor de pequeñas reivindicaciones, desligadas unas de otras, en una agitación por el conjunto de todas las reivindicaciones socialdemócratas. Hoy día, cuando la actividad socialdemócrata ha puesto en conmoción un círculo bastante vasto de intelectuales socialistas y de obreros concientes, adquiere un carácter imperioso la necesidad de fortalecer con un programa la unión entre ellos y de darles así a todos una sólida base que les permita desplegar una actividad más amplia. Finalmente, otra de las razones por las que la necesidad de un programa adquiere un carácter imperioso es que, muy a menudo, la opinión pública rusa sufre los más profundos extravíos por lo que respecta a los verdaderos objetivos y modos de actuar de los socialdemócratas rusos”.

6/  Desarrollo la cuestión del “no programa” de Podemos en: Antentas, Josep Maria (2017). "Podemos: Avon Barksdale se impuso a Stringer Bell", 14 de febrero. Disponible en: http://vientosur.info/spip.php?article12213

7/  Para la relación de las mujeres, los comunes y el feminismo, se puede consultar particularmente: Federici, S. (2013) Revolución en punto cero. Madrid: Traficantes de Sueños, Cap. XIII (pp. 243-259) y su conocida obra El Calibán y la bruja. Madrid: Traficantes de Sueños.

8/  Para una formulación temprana propia del periodo altermundialista véase por ejemplo: Klein, N. (2001). “Reclaiming the commons”, New Left Review 9, pp. 81-89.

9/  La obra más importante de Ostrom, publicada en 1990, es Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge: Cambridge University Press. Para una evaluación de sus virtudes y límites puede consultarse entre otros: Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa, Cap. IV, Harvey, D. (2013). Ciudades rebeldes. Madrid: Akal, Cap, III (pp.107-136) y de manera resumida Subirats, J y Rendueles, C. (2016). Los (bienes) comunes. Barcelona: Icaria, pp.25-36.

10/  Hardin, G. (1968). “The Tragedy of the Commons”, Science 162, pp. 1243-1248

11/  Longo, S, Clausen, R i Clark, B. (2015). The Tragedy of the Commodity: Oceans Fisheries and Aquaculture. New Jersey: Rutgers University Press

12/  Subirats, J y Rendueles, C. (2016). Los (bienes) comunes. Barcelona: Icaria, p. 11.

13/  Para un estudio, cuyas ideas he resumido, de la etimología del término ver: Esposito, R. (2007). Communitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, pp. 25-30.

14/  Rey, A. "La guerre des ’communs’" en Vecam (coord) (2011). Libres Savoirs. Les biens communs de la connaissance. Paris: C&F Éditions, pp. 347-351.

15/  Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa.

16/  Bolier, D. (2016). Pensar desde los comunes. Madrid: Traficantes de Sueños, p. 24 y 25.

17/  Linebaugh, P. (2013). El Manifiesto de la Carta Magna. Madrid: Traficantes de sueños, p.283.

18/  Harvey, D. (2013). Ciudades rebeldes. Madrid: Akal, p.116.

19/  Hardt, M y Negri, A (2011). Commonwealth. Madrid: Akal.

20/
  Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa, pp. 29, 59, 57, 318, 499, 505, y 652.

21/  Hobsbawm, E. (2011). Cómo cambiar el mundo. Barcelona: Crítica.

22/  Empleo el término “emprendenduría” al ser comunmente empleado, aunque la Real Academia Española no lo reconoce, siendo “empredimiento” la palabra más adecuada para la traducción de la inglesa “entrepreneurship”

23/  Federici, S. (2013) Revolución en punto cero. Madrid: Traficantes de Sueños, Cap. XIII (pp. 243-259); y para un análisis en el ámbito local de esta dinámica ver: Alabao, N y Martínez, R. (2016). "Los espacios vacíos de la ciudad participativa", Quaderns #266, 2 de febrero. (Disponible en: http://quaderns.coac.net/es/2016/02/ciudad-participativa/)

24/  Costhek, L. (2017). "The Udeberisation of work: the real subsumption of ’getting by’", 13 de Abril (Disponible en: http://www.historicalmaterialism.org/blog/uberisation-work-real-subsumption-getting#_edn1)

25/  Boltanski, L y Chiapello, E. (1999). Le nouvel sprit du capitalisme. Paris: Gallimard.

26/  Bensaïd, D. (1980). L’Anti-Rocard. Paris: La Brèche, p. 6 y 93.

27/  Linebaugh, P. (2013). El Manifiesto de la Carta Magna. Madrid: Traficantes de sueños, p.284.

28/  No es este un lugar para hacerlo, pero un análisis detallado de la cuestión de los comunes y la obra de Marx debe centrarse en particular: 1) en su artículo "Debates sobre la Ley sobre el robo de Madera" publicado por entregas entre el 25 de Octubre y el 3 de Noviembre de 1842 en la Rheinische Zeitung (Gaceta Renana) (para una análisis del texto se puede consultar: Bensaïd, D. (2007). Les despossédés.Paris: La Fabrique [edición castellana con el título Contra el expolio de nuestras vidas en Errata Naturae, 2015]; Laval, Ch y Dardot, P (2015). Común. Barcelona: Gedisa, cap. VIII; Linebaugh, P. (2014). Stop Theft!.Oakland: PM Press, cap. IV.) 2) su análisis de la "acumulación originaria" en El Capital, especialmente el capítulo XIV del Libro I, "La llamada acumulación originaria" 3) sus escritos y apuntes tardíos en los que Marx revisa algunos de los presupuestos más liniales de su visión de la historia. Destacan en especial, sus textos sobre el futuro y el potencial de la comuna rural tradicional rusa, obshchina, expuestos primero en en su carta al periódico ruso Otechestvennye Zapiski de 1877 en respuesta al artículo sobre El Capital publicado en el mismo diario por el populista Nikolai Mikhailosvsk, y después en su sintética carta a Vera Zasúlich (08/03/1881), cuyos argumentos se encuentran desarrollados con más detalle en los esbozos previos. Se pueden leer en: Marx, K y Engels, F. (1980). Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rusa. México: Pasado y Presente.; y, finalmente, sus notas de trabajo antropológicas acerca de sociedades precapitalistas, sobre Lewis Morgan, Phear, Maine y Lubbock en los años 1880-82. Parte importante de ellas están publicadas en el volumen: Krader, L. (1988). Los apuntes entológicos de Karl Marx. Madrid: Siglo XXI. Para un reciente estudio de las opiniones del último Marx ver: Anderson, K. (2010). Marx at the Margins. Chicago: Chicago University Press.

29/  Antentas, Josep Maria (2017). "Imaginación estratégica y partido", Viento Sur 150: 141-150. Disponible en: http://vientosur.info/spip.php?article12309

30/  Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa; para el tema del partido ver el capítulo de conclusiones de: Laval, Ch y Dardot, P. (2017). Barcelona: Gedisa. La cita es de la p. 168.

31/  Hardt, M y Negri, A (2011). Commonwealth. Madrid: Akal; Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa, Cap. V, pp.215-258; Federici, S. (2013) Revolución en punto cero. Madrid: Traficantes de Sueños, Cap. XIII (pp. 243-259); ver el debate entre Harvey y Hardy y Negri en Artforum (Noviembre 2009): Harvey, D. "Commonwealth: An Exchange with Michael Hardt and Antonio Negri" y Hardt, M y Negri, A."Response", y también: Harvey, D. (2013). Ciudades rebeldes. Madrid: Akal; para una crítica político-estratégica a los planteamientos de Negri y Hardt en Imperio puede consultarse por ejemplo: Bensaïd, D. (2001). Résistances. Paris: Fayard y Cambiar el mundo. Madrid: Público. Y para una crítica a Imperio y su continuador Multitud: Bensaïd. (2009). Elogio de la política profana. Barelona.

32/  Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa, p. 519

33/  Mandel, E. (1994). El Poder y el Dinero. México: Siglo XXI; Mandel, E (1974). Control obrero, consejos obreros, autogestion: antología. México: Era.

34/  Laval, Ch y Dardot, P. (2015). Común. Barcelona: Gedisa.

35/  Gutiérrez, R. (2017). Horizontes comunitario-populares. Producción de lo común más allá de las políticas estado-céntricas. Madrid: Traficantes de Sueños, p.75

36/  Bensaïd, D. (2007). Les dépossédés. Paris: La Fabrique.

37/  Holloway, J. (2002) Cambiar el mundo sin tomar el poder. Buenos Aires: Herramienta.

38/  Hardt, M y Negri, T. (2002). Imperio. Paidós: Barcelona y Multitud. Madrid: Debolsillo, 2005

39/  Ver por ejemplo, a modo de síntesis de sus ideas: Errejón, Íñigo. (2016) “Podemos a mitad de camino.” Ctxt, 20 abril. Disponible en:http://ctxt.es/es/20160420/Firmas/5562/Podemos-transformacion-identidad-poder-cambio.htm

40/  Bensaïd, D. (2009). Elogio de la política profana. Barcelona: Península, p 218; Bensaïd, D. (2010[2002]). Cambiar el mundo. Madrid: Público, p. 154.; y Bensaïd, D. (2009). Elogio de la política profana. Barcelona: Península, p. 345

41/  Bensaïd, D. (2007). Inventer l’inconnu. Paris: La fabrique; Artous, A. (2016). Marx, el Estado y la política. Barcelona: Sylone.

42/  El correlato de toda discusión sobre qué tipo de institucionalidad no Estatal, en el marco del debate sobre lo(s) común(es) es afrontar la cuestión de la relación entre individuo y sociedad, y la pertenencia en una comunidad y la libertad individual, un debate en el que no puedo entrar ahora. Pero esquemáticamente, la mejor forma de enfocarla es ubicarse en un terreno de crítica radical a la sociedad contemporánea y a la descomposición de los vínculos sociales que conlleva, pero sin caer en una reivindicación aproblemática de las sociedades pre-modernas y/o la romantización de la comunidad y/o la familia en nombre de la tradición.





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