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SEGUNDA PARTE
Teoremas de la resistencia a los tiempos que corren (II)
06/09/2004 | Daniel Bensaid

TEOREMA 3: LA LUCHA DE CLASES NO SE DISUELVE EN LAS IDENTIDADES COMUNITARIAS. Durante un tiempo demasiado largo, el marxismo llamado "ortodoxo" atribuyó al proletariado una misión según la cual su conciencia al reunirse con su esencia, volviéndose en suma lo que él es, sería el redentor de la humanidad entera. Las desilusiones del día siguiente son, para muchos, proporcionales a las ilusiones de la víspera: por no haberse transformado en un "todo", este proletariado sería, a partir de ese momento, reducido a menos que nada.
Conviene comenzar recordando que la concepción de la lucha de clases en Marx no tiene mucho que ver con la sociología universitaria. Si prácticamente no se encuentra en él un enfoque estadístico de la cuestión, no es principalmente en razón del estado embrionario de la disciplina en ese momento (el primer Congreso Internacional de Estadística data de 1854), sino por una razón teórica más fundamental: la lucha de clases es un conflicto inherente a la relación de explotación capital/trabajo que rige la acumulación capitalista y resulta de la separación entre productores y medios de producción. No se encuentra entonces en Marx ninguna definición clasificatoria, normativa y reductora de las clases, sino una concepción dinámica de su antagonismo estructural, a nivel de la producción, de la circulación como de la reproducción del capital: en efecto, las clases jamás son definidas solamente a nivel del proceso de producción (del cara a cara entre trabajador y patronal en la empresa), sino determinadas por la reproducción del conjunto donde entran en juego la lucha por el salario, la división del trabajo, las relaciones con los aparatos del Estado y con el mercado mundial. De eso resulta claramente que el proletariado no está definido por el carácter productivo del trabajo que aparece notoriamente en el Libro II del Capital, con respecto al proceso de circulación. En sus aspectos centrales, estas cuestiones fueron tratadas y discutidas ampliamente en los años setenta, en clara oposición a las tesis entonces defendidas tanto por el Partido Comunista en su tratado sobre El capitalismo monopolista de Estado, como inversamente por Poulantzas o por Baudelot y Establer.10
Marx habla generalmente de los proletarios. En general, en el siglo XIX, se hablaba de las clases trabajadoras en plural. Los términos en alemán, Arbeiterklasse, e inglés, working class, se mantenían bastante generales, mientras que el término classe ouvriere, corriente en el vocabulario político francés, conlleva una connotación sociológica restrictiva propicia a los equívocos: remite al proletariado industrial moderno, excluyendo al asalariado de los servicios y del comercio, aunque éste sufre condiciones de explotación análogas, desde el punto de vista de su relación con la propiedad privada de los medios de producción, de su ubicación en de la división del trabajo, o más aún de la condición asalariada y del monto de su remuneración.
Michel Cahen opina con razón que, a pesar de haber aparentemente perdido actualidad, el término proletariado sea quizás teóricamente preferible al de clase obrera. En las sociedades desarrolladas representa efectivamente entre dos tercios y cuatro quintos de la población activa. La cuestión interesante no es la de su desaparición anunciada, sino la de sus metamorfosis sociales y de sus representaciones políticas, dando por entendido que su vertiente industrial propiamente dicha, aun cuando conoció un descenso efectivo en el transcurso de los últimos veinte años (de 35% a 26% más o menos de la población activa), todavía está lejos de la extinción. Así lo remarcan Beaud y Pialoux en su estudio sobre Mont béliard.11. Más bien "se había vuelto invisible", y las ciencias sociales universitarias no dejan de tener responsabilidad en este ocultamiento.
Por el contrario, es significativo que Boltanski y Chiapello retornen hoy a un análisis crítico del capitalismo contemporáneo, recolocando en el corazón de sus contradicciones el lazo orgánico entre explotación y exclusión. Además, el endurecimiento de las relaciones de clase hay que encararlas desde una perspectiva internacional. Entonces se hace evidente lo que Michel Cohén llama "la proletarización del mundo". Mientras que en 1900, sumaban alrededor de 50 millones los trabajadores asalariados de una población global de 1000 millones, hoy en día son alrededor de 2000 sobre 6000 millones.
La cuestión es entonces de orden teórico, cultural y específicamente político más que estrictamente sociológico. La noción de clases es en sí misma el resultado de un proceso de formación (cf. E. P. Thompson. La formación de la dase obrera ingesa), de luchas y de organización, en el curso del cual se constituye la conciencia de un concepto teórico y de una auto determinación nacida de la lucha: el sentimiento de pertenencia de clase es tanto el resultado de un proceso político de formación como de una determinación sociológica. El debilitamiento de esta conciencia, ¿significa entonces recíprocamente la desaparición de las clases y de sus luchas? Este debilitamiento, ¿es coyuntural (vinculado a los flujos y reflujos de la lucha) o estructural (como resultado de los nuevos procedimientos de dominación, no solo sociales sino también culturales e ideológicos, de lo que Michel Surya llama "el capitalismo absoluto"), siendo los discursos de la posmodernidad su expresión ideológica? En otras palabras, si la efectividad de la lucha de clases está ampliamente verificada en lo cotidiano, ¿la fragmentación y el individualismo posmodernos permiten todavía concebir el renacimiento de colectividades solidarias? La generalización del fetichismo mercantil y de la alineación consumista, el frenesí por lo efímero e inmediato, ¿permiten que renazcan proyectos duraderos, más allá de momentos de fusión intensa sin porvenir?
Diversas corrientes de la sociología crítica insisten, dentro de este contexto, en la dimensión constructivista de la noción de clase. Pero el constructivismo es una denominación amplia. Si se trata de decir que toda noción teórica es una elaboración (ningún concepto, comenzando por el de perro, es el puro reflejo de una sustancia), es una banalidad. Si se trata de decir que todo concepto es una pura convención de lenguaje y el efecto de relaciones de fuerzas dentro del campo teórico, sin tener que rendir cuentas a la realidad, es lisa y llanamente una recaída en el idealismo mal concebido. En ese caso extremo, habría una paradoja constructivista: si la lucha de clases fuera antes que nada un efecto de lenguaje, eso sería una razón más para estructurar la representación del mundo en términos de clase contra sus representaciones en términos de enfrentamientos raciales, étnicos o confesionales. En efecto, desdibujar la lucha de clases (especialmente en su dimensión internacionalista) y la crisis de las legitimidades nacionales alimentan, en los tumultos de la mundialización mercantil, una reformulación racial o religiosa de los conflictos comunitarios. Lejos de reducirse a un cambio tardío propio del totalitarismo burocrático disociado de sus elementos constitutivos, los impulsos purificadores en marcha en los Balcanes se inscriben dentro de una tendencia planetaria mucho más general e inquietante pero de un forma diferente a la que imaginan las inteligencias serviles de la OTAN cuando se contentan con verlos como los últimos sobresaltos del totalitarismo "comunista".
Una de las tareas teóricas prioritarias debería relacionarse entonces no solamente con las metamorfosis sociológicas del asalariado, sino con las transformaciones en curso de la relación salarial en términos de régimen de acumulación, tanto desde la perspectiva de la organización del trabajo como de las regulaciones político jurídicas y de lo que Frederic Jameson llama "la lógica cultural del capitalismo tardío". La crítica del ultraliberalismo, en reacción a la contrareforma de los años Thatcher Reagan corre, en efecto, el riesgo de equivocarse de meta si, obsesionada por la imagen de una selva mercantil en pos de una desregulación salvaje, no mide las reorganizaciones y los intentos de re regulación en curso. La dominación del capital, como lo recuerden acertadamente Boltanski y Chiapello no podría durar bajo la forma desnuda de una explotación opresión sin legitimidad ni justificación (no hay imposición duradera sin hegemonía, decía de otra manera Gramsci...).

ESCOLIO 3.1. Lo que está a la orden del día, es entonces la redefinición de una estructura global, de una organización territorial, de relaciones jurídicas, que renueven en función de las fuerzas productivas actuales (nuevas tecnologías) las condiciones generales de acumulación del capital y de la reproducción social. Es en este marco donde se inscriben las crisis de transformación de las fuerzas políticas tradicionales, la democracia cristiana, los conservadores británicos, la derecha francesa, y el cuestionamiento de la función que ellas cumplían desde la guerra en el marco del compromiso del Estado nacional; y es también en ese marco, donde se inscriben las transformaciones de los partidos socialdemócratas, cuyas élites, a través de la privatización del sector público y la fusión de las élites privadas con la nobleza de Estado, están cada vez más integradas orgánicamente a los estratos dirigentes de la burguesía. Alimentados por las debilidades de las formaciones burguesas tradicionales en plena reconversión, esos partidos están llamados a menudo a asumir transitoriamente el protagonismo del aggiornamiento del capital, arrastrado hacia su órbita, los restos de los partidos post stalinistas sin proyecto y la mayor parte de los partidos verdes sin resistencia doctrinaria a la institucionalización acelerada.
Lo que se perfila entonces, tanto en el manifiesto por una tercera vía de Blair-Schroder, como por a través de proyectos de una Europa social de mínimos, debatidos durante la cumbre europea de Lisboa, o más aún por medio de maniobras de la patronal francesa sobre el tema de la "refundación social", no es un liberalismo sin reglas, sino una nueva relación salarial inscrita en una forma inédita de liberal-corporativismo o liberal-populismo. En efecto, habría que ser peligrosamente miope para imaginar al populismo de mañana solamente bajo la forma tan particularmente francesa de un soberanismo a la manera de Pasqua-Villiers. La cruzada a favor del accionariado asalariado, los fondos de pensión (en detrimento de la solidaridad), y la "refeudalización" del lazo social (denunciada por Alain Supiot) por la primacía jurídica del contrato individual (a menudo sinónimo de subordinación personal en sociedades fuertemente desiguales) por encima de la relación impersonal con la ley, todo eso perfila, en efecto, una nueva asociación corporativa capital-trabajo, en la cual una pequeña franja de ganadores podría salvarse en perjuicio de la masa de víctimas de la mundialización. En ciertas situaciones, esta tendencia es perfectamente compatible con formas convulsivas de nacional-liberalismo a la manera de Putin o de Haider.
Por otra parte, es por eso que es perfectamente inoperante y posiblemente engañoso, tratar el caso Haider por analogía con los años treinta, en lugar de vincularlo con las formas contemporáneas y probablemente inéditas del peligro, legitimando en nombre de antifascismo reflejo de la unión sagrada basada en la conciencia limpia consensuada. Si es justo participar en las movilizaciones contra Haider (sin olvidar, sin embargo, las complacencias de una parte de sus detractores bien pensantes con Berlusconi, Fini, Millon, Blanc y otros) y, sobre todo apoyar aquéllas de la de la juventud austríaca en lugar de aislarla con un estúpido boicot, lo cual podría contribuir a no olvidar que Haider es primeramente también un producto de trece años de coalición entre conservadores y socialdemócratas, de una determinada opción de construcción de la unidad europea y de políticas de austeridad que le permitieron llegar adonde está.
Más que representar farsas de las tragedias de ayer o de anteayer, sería entonces imperante pensar las formas singulares que pueden asumir las amenazas en el mundo de hoy, el rol de los regionalismos en la reconfiguración europea, los matrimonios entre nacionalismo y liberalismo. A su manera, a Haider no le falta por cierto humor negro cuando proclama "Blair y yo contra las fuerzas del conservadurismo".12 Nuestros dos partidos, precisa, "quieren escapar a las rigideces del Estado benefactor sin crear injusticia social". Los dos quieren “la ley y el orden". Los que consideran que los que están en condiciones de trabajar no deben ser incentivados para la inactividad por medio de las formas de asistencia (lo mismo que dice la Medef [la patronal] francesa para justificar el Care). Los dos estiman que "la economía de mercado, a condición de ser flexibilizada, puede crear nuevas oportunidades para los asalariados y las empresas." El Partido Laborista así como el FPÓ tienen entonces un acercamiento "no dogmático a aquel mundo en plena transformación en el que vivimos", mientras que "las viejas categorías de izquierda y derecha se vuelven caducas": "Blair y el Laborismo, ¿son de derecha so pretexto de aceptar los acuerdos de Scbengen y de ser favorables a una legislación estricta acerca de la inmigración?", pregunta Haider. Y responde, "si Blair no es un extremista, entonces Haider no lo es tampoco ".
A buen entendedor... Hay que agregar que el regional populista Haider es tan partidario de la OTAN como lo es Blair, ¡y aun más partidario que él del euro!
ESCOLIO 3.2. La reciente aparición de un texto inédito de Lukács, de 1926, en defensa de Historia y conciencia de clase, aporta una aclaración interesante que invalida hasta cierto punto las interpretaciones ultrahegelianas de Lukács según las cuales el Partido sería finalmente la forma encontrada del Espíritu absoluto.13 Atacado por "subjetivismo" por Rudas y Déborine durante el Vo Congreso de la Internacional comunista el de la bolchevización zinovievista, Lukács rechaza el argumento de Rudas, según el cual el proletariado está condenado a actuar conforme a su ser y la tarea del partido se reduce a "anticipar ese desarrollo". Para Lukács, el rol específico (político) del partido surge del hecho de que la formación de la conciencia de clase choca constantemente con el fenómeno del fetichismo y de la cosificación. Como lo señala Slavo Zizek en su epílogo, el partido juega en él el papel de término medio en el silogismo entre la historia (lo universal) y el proletariado (lo particular), en tanto que para la socialdemocracia, el proletariado es el término medio entre la historia y la ciencia (encarnada por el partido educador) y en el stalinismo, el partido se vale del sentido de la historia para legitimar su dominación sobre el proletariado.

TEOREMA 4: LA DIFERENCIA CONFLICTUAL NO SE DISUELVE EN LA DIVERSIDAD AMBIVALENTE. Como reacción contra una representación reduccionista del conflicto social al conflicto de clase, es la hora de la pluralidad de los espacios y de las contradicciones. En su singularidad concreta e irreductible, cada individuo es en efecto una combinación original de pertenencias múltiples. La mayor parte de los discursos de la postmodernidad, como ciertas tendencias del marxismo analítico, llevaron esta crítica antidogmática hasta la disolución de las relaciones de clase en las aguas turbias del individualismo metodológico. No son solamente las oposiciones de clase, sino más generalmente las diferencias conflictivas, que se diluyen entonces en lo que ya Hegel llamaba "una diversidad sin diferencia": una constelación de singularidades indiferentes.
Es cierto que lo que pasa por ser una defensa de la diferencia se reduce a menudo a una tolerancia liberal permisiva que es el reverso consumista de la homogeneización mercantil. Frente a ese simulacro de diferencia y a su individualismo sin individualidad, las reivindicaciones identitarias tienden al contrario a hipostasiar y naturalizar la diferencia de género o de raza. No es la noción de diferencia la que es problemática (ella permite construir oposiciones estructurantes), sino su naturalización biológica o su absolutización identitaria. Así, mientras que la diferencia es una mediación en la construcción de lo universal, la extrema dispersión por sí misma lleva a la renuncia de esta construcción. Cuando se renuncia a lo universal, afirma acertadamente Alain Badiou, lo que triunfa es el horror universal.
Esta dialéctica de la diferencia y de la universalidad está en el corazón de las dificultades que frecuentemente nos cuesta resolver, como lo ilustran las discusiones y las incomprensiones acerca de la igualdad o del rol del movimiento homosexual. A diferencia del movimiento queer que proclama la abolición de las diferencias de género en beneficio de prácticas sexuales no exclusivas, hasta rechazar toda afirmación colectiva duradera lógicamente reduccionista, Jacques Fortín, en su Adieu aux normes, esboza una dialéctica de la diferencia afirmada por constituir una relación de fuerza frente a la opresión y de su debilitamiento deseado en un horizonte de universalidad concreta.
El discurso queer proclama, al contrario, la eliminación inmediata de las diferencias. Su retórica del deseo, en la que se pierde la lógica de las necesidades sociales, es el adelantado de un deseo de consumación compulsivo. El sujeto queer, viviendo en el momento una sucesión de identidades sin historia, no es más el (la) homosexual militante, sino el individuo cambiante, no específicamente sexuado o definido por su raza, sino simple espejo roto de sus sensaciones y sus deseos. No es para nada sorprendente que este discurso haya tenido una buena acogida por parte de la industria cultural norteamericana, puesto que la fluidez reivindicada por el sujeto queer está perfectamente adaptada al flujo incesante de los intercambios y de las modas. Al mismo tiempo, la transgresión que representaba un desafío a las normas y anunciaba la conquista de nuevos derechos democráticos se banaliza como momento lúdico constitutivo de la subjetividad consumista.
Paralelamente, ciertas corrientes oponen a la categoría social de género, la "más concreta, específica y corporal" de sexo. Pretenden sobrepasar el "feminismo del género" en beneficio de un "pluralismo sexual". No es sorprendente que un movimiento tal implique un rechazo simultáneo del marxismo y del feminismo crítico. Las categorías marxistas habrían, en efecto, proporcionado una herramienta eficaz para pensar las cuestiones de género directamente ligadas a las relaciones de clase y a la división social del trabajo, pero para comprender "el poder sexual" y fundar una economía de los deseos distinta de la de las necesidades, sería necesario inventar una teoría autónoma (inspirada en la biopolítica "foucaltiana").
Al mismo tiempo, la nueva tolerancia mercantil del capital hacia el mercado gay conduce a atenuar la idea de su hostilidad orgánica hacia orientaciones sexuales improductivas. Esta idea de un antagonismo irreductible entre el orden moral del capital y la homosexualidad permitía creer en una subversión espontánea del orden social por medio de la simple afirmación de la diferencia: era suficiente que los homosexuales se proclamaran como tales para estar en contra de él. La crítica de la dominación homofóbica puede entonces terminar en el desafío de la autoafirmación y en la naturalización estéril de la identidad. Si, al contrario, las características de hetero y homosexualidad son categorías históricas y sociales, su relación conflictiva con la norma implica la dialéctica de la diferencia y de su superación, reivindicada por Jacques Fortín.
Esta problemática, evidentemente fecunda cuando se trata de las relaciones de género o de comunidades lingüísticas y culturales, no deja de tener consecuencias en lo que concierne a la representación misma de los conflictos de clase. Ulrich Beck ve en el capitalismo contemporáneo la paradoja de un "capitalismo sin clase". Lucien Séve no teme afirmar que, "si hay por cierto una clase en un polo de la constricción, el hecho desconcertante es que no hay clase en el otro". El proletariado se habría disuelto en la alineación generalizada; se trataría entonces, a partir de ahora, "de librar una batalla de clase no ya en nombre de una clase sino de la humanidad".
O bien se trata allí, en la tradición marxista, de una banalidad que consiste en recordar que la lucha por la emancipación del proletariado constituye, bajo el capitalismo, la mediación concreta de la lucha por la emancipación universal de la humanidad. O bien, se trata de una innovación teórica colmada de consecuencias estratégicas, por lo demás presentes en el libro de Lucien Séve: la cuestión de la apropiación social no es más esencial a sus ojos (es lógico, en consecuencia, que la explotación se vuelva secundaria con respecto a la alienación universal); la transformación social se reduce a "transformaciones [¿de "desalienación"?], no más súbitas, sino permanentes y graduales"; la cuestión del Estado desaparece en la de la conquista de los poderes (título, en otro tiempo, de un libro de Gilles Martinet), "la formación progresiva de una hegemonía conduce tarde o temprano al poder en las condiciones de un consentimiento mayoritario", sin enfrentamientos decisivos (de Alemania a Portugal pasando por España, Chile o Indonesia, este "consentimiento mayoritario" sin embargo ¡hasta el día de hoy nunca se ha verificado! Encontramos el mismo tenor en Roger Martelli, para quien "lo esencial ya no es preparar el traspaso de poder de un grupo a otro, sino comenzar a dar a cada individuo la posibilidad de apropiarse de las condiciones individuales y sociales de su vida". La temática antitotalitaria muy legítima de la liberación individual desemboca entonces en un placer solitario en el que viene a diluirse la emancipación social.
Si hay por cierto interacción entre las formas de opresión y de dominación, y no un efecto mecánico directo de una forma particular (la dominación de clase) sobre las otras, queda por determinar con más precisión el poder de esas interacciones en una época dada y al interior de una relación social determinada. ¿Se trata solamente de una yuxtaposición de espacios y de contradicciones que pueden dar lugar a coaliciones coyunturales y variables de intereses? En cuyo caso la única unificación concebible procedería de un puro voluntarismo moral. O bien, ¿la lógica universal del capital y del fetichismo mercantil afecta a todas las esferas de la vida social, hasta el punto de crear las condiciones de una unifícación relativa de las luchas (sin implicar, sin embargo, por ser tan discordantes los tiempos sociales, la reducción de las contradicciones a una contradicción dominante)?
No se trata de oponer a la inquietud posmoderna una totalidad abstracta fetichizada, sino admitir que la destotalización (o deconstrucción) es indisociable de la totalización concreta, que no es una totalidad a priori sino un devenir de la totalidad. Esta totalización en proceso pasa por la articulación de la experiencia, pero la unificación subjetiva de las luchas surgiría de una voluntad arbitraria (dicho de otro modo, de un voluntarismo ético) si ella no reposara sobre una unificación tendencia! de las cuales el capital, comprendido allí bajo las formas perversas de la mundialización mercantil, es el agente impersonal.

TEOREMA 5: LA POLÍTICA NO SE DISUELVE NI EN LA ÉTICA, NI EN LA ESTÉTICA. Hannah Arendt temía que la política terminara por desaparecer completamente del mundo, no solamente por la abolición totalitaria de la pluralidad, sino también por la disolución mercantil que es su cara oculta. Este temor está confirmado por el hecho de haber entrado en una era de despolitización, donde el espacio público está recortado por las fuerzas violentas que acompañan el horror económico y por un moralismo abstracto. Este debilitamiento de la política y de sus atributos (el proyecto, la voluntad, la acción colectiva) impregna la jerga de la posmodernidad. Más allá de los efectos de la coyuntura, esta tendencia traduce una crisis de las condiciones de la acción política bajo el impacto de la compresión espacio temporal. El culto moderno del progreso significaba una cultura del tiempo y del devenir en detrimento del espacio, reducido a un rol accesorio y contingente. Como lo señalaba Foucault, el espacio se había convertido en el equivalente de lo muerto, lo fijo, de la inmovilidad, al oponerlo a la riqueza y la fecundidad dialéctica del tiempo viviente. Las rotaciones endiabladas del capital y el ensanchamiento planetario de su reproducción trastocan las condiciones de su valorización. Es este fenómeno el que expresa el sentimiento, tan intenso desde hace dos décadas, de reducción de la duración al instante y de desaparición del lugar en el espacio. Si la estetización de la política es una tendencia recurrente inherente a las crisis de la democracia, la admiración por lo local, la búsqueda de los orígenes, la sobrecarga ornamental y el simulacro de la autenticidad revelan sin ninguna duda un vértigo angustiado al comprobar la impotencia de la política puesta frente a condiciones que se han tornado inciertas.
Que la política sea, en una primera aproximación, concebida como el arte del pastor o como el del tejedor, implica en efecto una escala de espacio y de tiempo, de los cuales la ciudad (con su plaza pública y el ritmo de los mandatos electivos) es la forma. Se habla tanto más de ciudadanía que la ciudad y el ciudadano se tornan inhallables en el desorden general de las escalas y de los ritmos. Sin embargo, vivimos siempre "en un período donde hay ciudades y donde el problema de la política surge porque nosotros pertenecemos a. este período cósmico durante el cual el mundo es librado a su suerte". La política no nos libera en cuanto arte profano de la duración y del espacio, de trazar y de desplazar las líneas de lo posible en un mundo sin dioses.

COROLARIO 5.1: LA HISTORIA NO SE DISUELVE EN UN TIEMPO PULVERIZADO SIN MAÑANA. El rechazo posmoderno de los grandes relatos no implica solamente una crítica legítima a las ilusiones del progreso asociadas al despotismo de la razón instrumental. Significa también una deconstrucción de la historicidad y un culto a lo inmediato, lo efímero, lo descartable, donde proyectos de mediano plazo no tienen más cabida. En la conjugación de los tiempos sociales desajustados, la temporalidad política es precisamente la del mediano plazo, entre el instante fugitivo y la eternidad inalcanzable. Exige de ahora en más una escala móvil de la duración y de la decisión.
COROLARIO 5.2: EL LUGAR Y EL SITIO NO SE DISUELVEN EN EL SILENCIO TEMIBLE DE LOS ESPACIOS INFINITOS. El desajuste de la movilidad geográfica del capital (moneda y mercancía) con respecto a la inmovilidad relativa o movilidad muy condicional del trabajo aparece como la forma actual del desarrollo desigual que permite las transferencias de plusvalía a la época del imperialismo absoluto: el desarrollo desigual de las temporalidades complementa y relega aquel de los espacios. En consecuencia una escala móvil de territorios, la importancia adquirida por el control de los flujos, el esbozo de un orden mundial muy apoyado en un mosaico de Estados débiles, auxiliares subalternos de la soberanía mercantil.
Ahora bien, la acción colectiva se organiza en el espacio: la reunión, la asamblea, el encuentro, la manifestación. Su poder se inscribe en lugares y el nombre propio del acontecimiento está relacionado con fechas (Octubre, 14 de Julio, 26 de Julio) y a lugares (la Comuna, Petrogrado, Turín, Barcelona, Hamburgo...) como lo subraya Henri Lefebvre, sólo la lucha de clases tiene la capacidad de producir diferencias espaciales irreductibles a la sola lógica económica.
COROLARIO 5.3: LA OPORTUNIDAD ESTRATÉGICA NO SE DISUELVE EN LA NECESIDAD ECONÓMICA. El sentido político del momento, de la oportunidad, de la bifurcación abierta a la esperanza, constituye un sentido estratégico; el de lo posible, irreductible a la necesidad; no el sentido de un posible arbitrario, abstracto, voluntarista, de un posible donde todo sería posible; sino el de un posible determinado por un dominio, donde surge el instante propicio para la decisión ajustada a un proyecto, a un objetivo por alcanzar. Es, a fin de cuentas, sentido de la coyuntura, de la respuesta adecuada a una situación concreta.
COROLARIO 5.4: EL OBJETIVO NO SE DISUELVE EN EL MOVIMIENTO, EL ACONTECIMIENTO EN EL PROCESO. La jerga posmoderna concilia de buen grado el gusto por el acontecimiento sin historia, por el happening sin pasado ni futuro, y el gusto por la fluidez sin crisis, por la continuidad sin ruptura, por el movimiento sin objetivo. En la jerga post stalinista de la resignación, el derrumbe del futuro desemboca lógicamente en el grado cero de la estrategia: ¡vivir el momento aún sin gozar sin trabas! Los ideólogos del mañana desilusionante se conforman, en consecuencia, con predicar un "comunismo que está ahí no más", concebido como un "movimiento gradual, permanente, siempre inacabado, que incluye momentos de sacudidas y de rupturas",,14 Proponen "un nuevo concepto de revolución", "un revolucionamiento sin revolución, una evolución revolucionaria", o más aún un "ir más allá sin demora", hacia una inmediatez extratemporal.15 Afirman que "la revolución no es más lo que era puesto que no hay más un momento único donde las evoluciones se cristalizan", "no hay más un gran salto, un gran ocaso, ni un umbral decisivo.’^6 A la luz del social-liberalismo menjunje de izquierda pluralista, este "comunismo que está ahí nomás" hace una triste figura: comunismo, ¿estás ahí?
Ciertamente, no hay un momento revolucionario único, de epifanía milagrosa de la historia, sino momentos de decisión y umbrales críticos. Pero la disolución de la ruptura en la continuidad es la contrapartida lógica de una representación del poder posible de lograr con la desalienación individual: "La formación progresiva de una hegemonía que conduce tarde o temprano al poder dentro de las condiciones de un consentimiento mayoritario", garantiza Lucien Sève. Ese "tarde o temprano" que, a fuerza de dejar el tiempo al tiempo, define una política fuera del tiempo, parece por lo menos imprudente a la luz del siglo y de sus ensayos (España, Chile, Indonesia, Portugal). Ignora sobre todo el círculo vicioso del fetichismo y de la cosificación, las condiciones de reproducción de la dominación.
COROLARIO 5.5: EL ANTAGONISMO NO SE DISUELVE EN LA HEGEMONÍA. La teoría de la hegemonía según Ernesto Laclau y Chantal Mouffe reposa sobre una noción de universalidad a la vez necesaria e imposible. Esta universalidad deja siempre un resto irreductible de particularidad. No existe sino encarnada y subvertida por lo particular. Recíprocamente, la particularidad no accede a la política sino produciendo efectos universalizantes. Siendo imposible una coincidencia perfecta de lo universal y de lo particular, la relación hegemonía implica la producción de significantes tendencialmente vacíos que, aún manteniendo la inconmensurabilidad entre lo universal y lo particular, permiten al segundo representar al primero.
La hegemonía según Laclau aparece entonces como el terreno sobre el que se desarrollan relaciones de representación constitutivas del orden social, "la representación de lo irrepresentable" es la condición misma de la emancipación. La hegemonía requiere la generalización de las condiciones de representación. Ella implica también la no transparencia del representante por el representado, "la irreductible autonomía del significante con respecto al significado".17 Bajo el manto de la teoría de la representación se esconde, en realidad, una apología de la delegación. La representación, por medio de una fuerza social particular y de una totalidad imposible conduce, en efecto, a privilegiar la lucha política por la democracia sin adjetivos, desligada de la cuestión social y reducida a un consenso negociado: "La única sociedad democrática es la que evidencia permanentemente la contingencia de sus propios fundamentos y mantiene la distinción entre el momento ético y el orden normativo."
COROLARIO 5.6: LA LUCHA POLÍTICA NO SE DISUELVE EN LA LÓGICA DEL MOVIMIENTO SOCIAL. Entre la lucha social y la lucha política, no hay ni muralla China ni compartimentos estancos. La política surge y se inventa dentro de lo social, en las resistencias a la opresión, en el enunciado de nuevos derechos que transforman a las víctimas en sujetos activos. Sin embargo, la existencia de un Estado como institución separada, a la vez encarnación ilusoria del interés general y garante de un espacio público irreductible al apetito privado, estructura un campo político específico, una relación de fuerzas particular, un lenguaje propio del conflicto, donde los antagonismos sociales se manifiestan en un juego de desplazamientos y de condensaciones, de oposiciones y de alianzas. En consecuencia, la lucha de clases se expresa allí de manera mediada bajo la forma de la lucha política entre partidos.
¿Todo es política? Sin duda, pero en cierta medida y hasta un cierto punto. En "última instancia", si se quiere, y de diversas maneras. Entre partidos y movimientos sociales, más que una simple división del trabajo, opera una dialéctica, una reciprocidad, una complementariedad. La subordinación de los movimientos sociales a los partidos significaría una estatización de lo social.
Inversamente, la política al servicio de lo social llevaría rápidamente al lobbying corporativo, a la sumatoria de intereses particulares sin voluntad general. Ya que la dialéctica de la emancipación no es un río largo y tranquilo: las aspiraciones y las expectativas populares son diversas y contradictorias, a menudo divididas entre la exigencia de libertad y la demanda de seguridad. La función específica de la política consiste precisamente en articularlas y conjugarlas.

ESCOLIO 5.6. Comentando la desaparición de disyuntivas elecciones políticas auténticas y el hecho de que la confusión de las alternativas de clase se traduce, en los países anglosajones, en la tendencia a la elaboración de plataformas arcoiris, concebidas como collages incoherentes de slogans que buscan captar a todos a la vez y cuyas prioridades son obtenidas de las encuestas de opinión. Zygmunt Bauman se interroga acerca de las capacidades de los movimientos sociales para aportar una respuesta a la crisis de las políticas. Subraya la manera en que éstas sufren los efectos de la posmodernidad: una vida acotada, una débil continuidad, agregados temporales de individuos reunidos por la contingencia de una dificultad única y dispersados nuevamente apenas se soluciona el litigio. No es culpa de los programas y de los líderes, precisa Bauman: esta inconstancia e intermitencia reflejan más bien el carácter ni acumulativo ni integrador de los sufrimientos y de las penurias en estos tiempos disonantes. Estos movimientos tienen entonces una pobre capacidad para exigir grandes transformaciones en grandes cuestiones. Son pobres sustitutos de sus predecesores. Esta fragmentación impotente es el fiel reflejo (el fenómeno isomorfo) de la pérdida de soberanía del Estado reducido a una comisaría de la policía de seguridad en medio del laissez faire mercantil.18
Zizek ve en la dispersión de los nuevos movimientos sociales la proliferación de nuevas subjetividades sobre el trasfondo de la renuncia, consecuencia de las derrotas del siglo. Este retorno a los estados, a los estatus y a los cuerpos sería la consecuencia lógica de la destotalización y del oscurecimiento de la conciencia de clase. Mediante el rechazo a la política responde a la limitación política de lo social llevada a cabo por las "filosofías políticas" de la última década. Ahora bien, el gesto mismo que pretende trazar el límite entre política y no política, para sustraer ciertos dominios (comenzando por la economía) a la política es "el gesto político por excelencia".19
Para Laclau, la emancipación estará indefinidamente contaminada por el poder, de modo que la completa realización significaría la extinción total de la libertad. La crisis de la izquierda sería el resultado de un doble derrumbe de las representaciones del futuro, bajo la forma de la quiebra del comunismo burocrático y de la bancarrota del reformismo keynesiano. Si un renacimiento eventual implica la "reconstrucción de un imaginario social nuevo", la fórmula permanece muy vaga ya que Laclau no encara ninguna alternativa radical. En la controversia que los opone, Zizek insiste, frente a la nueva domesticidad del centro izquierda, en "conservar abierto el espacio utópico de alternativa global, aún si este espacio debe quedar vacío mientras espera su contenido". En efecto, la izquierda debe elegir entre la resignación y el rechazo del chantaje liberal según el cual toda perspectiva de cambio radical debería conducir a un nuevo desastre totalitario.
El mismo Laclau no renuncia al horizonte de unificación. Ve, al contrario, en la dispersión radical de los movimientos, que vuelve impensable su articulación, el fracaso mismo de la posmodernidad. ¿Movimientos acéfalos, reticulares, rizomáticos, obligados por las derrotas a quedar acorralados en una interiorización subalterna del discurso dominante? Pero también redespliegue del movimiento social en los diferentes ámbitos de la reproducción social, multiplicación de espacios de resistencia, afirmación de su autonomía relativa y de su temporalidad propia. Todo esto no es negativo si se va más allá de la simple fragmentación y se piensa en la articulación. Si no es así, no hay otra salida más que el lobbying disperso (imagen misma de lo subalterno como efecto de la dominación sobre los dominados cf. Kouvelakis) o la unificación autoritaria por medio de la palabra del amo, ya se trate de una vanguardia científica, que reduciría la universalización política a la universalización científica (un nuevo avatar del "socialismo científico") o de una vanguardia ética que la reduciría a la universalidad del imperativo categórico. Sin llegar a conseguir sin embargo, tanto en un caso como en el otro, a pensar el proceso de universalización concreta por medio de la extensión del dominio de la lucha y por su unificación política. No hay otra salida en esta perspectiva sino volver a partir del tema universalizante, el capital mismo, y de los múltiples efectos de dominación producidos por la cosificación mercantil.

Notas

10 Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales en el Estado Capitalista, Siglo XXI, México 1969 y Las clases sociales en el capitalismo actual, Siglo XXI, Madrid 1977; Baudelot y Establet, La Petite bourgeoisie en France, Máspero, París 1970. Véase también la colección de revistas Critique de I’économie politique, Critique communiste, Cahiers de la Taupe.
11 Stéphane Beaud y Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvríère, Fayard, París 1999.
12 Daily Telegraph, 22 de febrero de 2000.
13 Reencontrado recientemente en Hungría, el texto de Lukács ha sido publicado en inglés bajo el título Tailism and Dialectic, seguido de un epílogo de Slavoj Zizek, Verso 2000.
14 Pierre Zarka, Un communisme á usage immédiat, Plón, París 1999.
15 Lucien Séve, Commencer par les fins, op. cit.
16 Rober Martelli, Le comunismo autremement, op.cit.
17 Laclau, op.cit, pág. 66.
18 "Carta de Zigmunt Bauman a Dennis Smith", en Dennis Smith, Zymuni Bauman, Prophet of Post modernity, Polity Press, Cambridge 1999.
19 Zizek, op.cit ., pág. 95.





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