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Laicidad
Una discordancia de tiempos
20/01/2011 | Samy Johsua

La laicidad, una misma historia, posiciones diversas

La intensidad de los debates en el NPA se debe, en parte, al hecho de enfrontarse opciones sobre la laicidad sin que los protagonistas admitan (o ni siquiera sepan) que se apoyan en una de sus interpretaciones particulares. En estas condiciones, el debate queda pronto fijado entre quienes son "firmes en los principios" y "los traidores”. Pero no hay acuerdo en lo que son los principios. La idea básica común es la separación entre el Estado y las Iglesias. Tiene su punto de partida en los nacientes Estados Unidos, donde se manifestó por primera vez de forma constitucional (mientras que en el caso de Francia sólo fue legal, con la ley de 1905). En este caso (y en general en la inmensa mayoría de países donde domina la secularización, que incluye la laicidad, aunque de manera menos específica), regula de hecho la cohabitación de las religiones. Estas sociedades comprenden que, para poder conseguirlo, hace falta un Estado sin lazos orgánicos con las Iglesias, por tanto la separación ("The Wall", en la tradición americana).
En Francia, se planteó históricamente una cuestión más, la de tener controlada a la Iglesia dominante, la católica (y para los más radicales, destruirla). Existe por tanto entre nosotros la misma raíz universal de la secularización que en otras partes (que podría ampliarse ahora con el llamamiento al "respeto de todas las creencias", para ir más allá de las religiones constituidas), más un aspecto específico de combate (Turquía es el otro ejemplo importante). Es, en parte, la herencia de la Gran Revolución y de la guerra civil larvada que la siguió, entre la Iglesia y la República, hasta casi el Frente Popular (la Iglesia no reconoció definitivamente la legitimidad de la República hasta después de la guerra y del nada glorioso episodio de apoyo –parcial pero real– a Pétain). Entre las tres leyes de Jules Ferry (gratuidad, laicidad, obligatoriedad) sobre la enseñanza, se suele olvidar que la obligatoriedad fue la que removió las pasiones. Para Ferry y los Franc-masones, se trataba de obligar a las familias a entregar sus hijos a la Escuela (a las chicas, de hecho, que eran el verdadero reto de la batalla) para asentar definitivamente a la República en las conciencias.
República sí, pero República burguesa, y esto afectó a los debates que atravesaban al naciente movimiento socialista. Nunca es inútil recordar que Ferry fue un fanático defensor de la masacre de la Comuna y el cantor más talentoso de la expansión colonial (en nombre de la razón civilizadora). Lástima que Mélenchon lo olvide a menudo. Se produjo entonces una alianza de hecho entre los republicanos burgueses y los socialistas contra un enemigo común. ¿Pero cómo operó la cuestión de la lucha de clases en este marco? Por parte de la burguesía republicana, la respuesta fue evidente: el combate contra la Iglesia era el cimiento de la unidad nacional, de la patria (patria heredera de la que en 1793 reconquistó Alsacia y Lorena), que transciendía a las clases. Nunca cesó de desarrollar este mito de la unidad y de la neutralidad fáctica del Estado. Hay excelentes textos de Jaurès denunciando esta "neutralidad" que enmascara el conflicto de clases (es bastante asombroso ver resurgir este mismo tema en nuestras filas) y esta visión de la laicidad como un arma en manos de los dominadores: no hay y no puede haber neutralidad de un Estado que, liberado de las pasiones religiosas, se situaría entonces por encima de las clases.
Muy pronto se manifiestaron dos corrientes entre los socialistas. Una de ellas transformó el combate laico en combate contra la religión misma ("opio del pueblo"), haciendo del mismo la primera condición, no sólo de "toda crítica", como decía Marx, sino del despertar de las conciencias. Estuvo representada sobre todo por los anarquistas (Francia, España), y en Francia, sobre todo, por una parte de los socialistas (el más conocido fue Guesde). Se tradujo en el famoso debate sobre la naturaleza explícitamente atea o no de los nuevos partidos (y por tanto, sobre el hecho de admitir creyentes en su seno). Marx (en el mismo texto sobre el "opio del pueblo") puso las bases teóricas de su respuesta positiva: su extinción será posible secando las bases sociales que hacen necesaria la religión ("el alma de un mundo sin corazón", dijo), no por una lucha de la razón contra el oscurantismo (aunque esta lucha sea necesaria, y esté en el origen de "toda crítica"). Encontramos una polémica aún más áspera sobre el mismo tema en Engels contra Duhring como punching ball. Pero el debate tomó un tono apasionado entre los socialistas en Francia, cuyo momento cumbre fue la discusión de la ley de 1905. Se enfrentaron dos concepciones (de las que somos claramente herederos, aunque a veces sin saberlo). La de Guesde, que persuadido de la importancia de destruir ante todo la religión, se alió con la burguesía erradicadora (Combes). Y la de Jaurès (en hilo directo con Marx) que no pretendía destruir la religión (ni siquiera a la Iglesia: por el contrario, multiplicó los discursos, proféticos, para convencer a la jerarquía católica de que admitir la ley de 1905 era su última oportunidad histórica, lo que resultó ser absolutamente cierto), sino dejarla de lado y, según la famosa fórmula (que forma parte de los principios fundadores del NPA, aunque suele ignorarse su origen), unir al proletariado por encima de sus divisiones religiosas (después se añadió: de nacionalidad, de género, etc.). La primera posición (la de Guesde) se combinó con un radicalismo "de izquierda", aunque en obstinada alianza con una parte de la burguesía. La de Jaurès se combinó con un socialismo más moderado (que se fué endureciendo con el paso de los años) aunque también con la obstinada voluntad de unir ante todo al proletariado. No se puede hacer decir a la historia más de lo que dice, pero no faltan investigadores que vinculan estos debates a la adhesión, mucho más tarde, del primero a la Unión Nacional durante la Gran Guerra, y al pacifismo internacionalista del segundo ("oponer la huelga general a la guerra imperialista", posición que le costó la vida).
Somos (deberíamos ser) los herederos de Marx, Engels, Jaurès (y de Lenin, podríamos añadir también): manteniendo la lucha contra el oscurantismo en forma de educación popular, culminar la separación del Estado y las Iglesias, no hacer de la religión una fractura en el seno del proletarariado (no al partido ateo, la unión por encima de las divisiones de todo tipo). Pero constaté (con una sorpresa memorable, ya en los años 2000, junto a mi camarada Bensaïd) que éste no era el caso y que, de una manera u otra, la tradición guedista (e incluso puramente ferrysta, la autoproclamada neutralidad) dominaba en la izquierda y a veces entre mis propios camaradas. La cuestión es ahora:¿cómo retomar nuestra herencia?

La victoria de la secularización

Esta victoria es tan "obvia" que ha tapado un debate histórico que fue muy vivo durante todo un siglo, y está ligada a fenómenos de amplitud histórica. El resultado que constatamos deriva de dos fenómenos relacionados, por un lado la resistencia de la Iglesia, por otro el triunfo práctico de la concepción Jauresista. Afirmaciones aparentemente contradictorias, pero que se comprenden por la combinación de los procesos.
La jerarquía católica rechazó la ley de 1905, porque no quería abandonar su influencia directa sobre el gobierno del país (y más en profundidad, porque todavía esperaba que "La pordiosera" [La Revolución] fuera barrida, lo cual no era imposible, y podemos recordar en ese sentido el asunto Dreyfus, las jornadas de 1934 y después la "divina sorpresa" de la victoria nazi y el derrocamiento efectivo, durante cuatro años, de la República). Como ya había anunciado Jaurès, esta ceguera ante las realidades históricas le costó muy cara. Como contrapunto, el combate laico contra ella se endureció inevitablemente, sin contar con los efectos profundos y lejanos de 1793, marcados por un poderoso anticlericalismo debido a la hostilidad de Roma. Al final, progresó en la izquierda la voluntad erradicadora, no sólo de la Iglesia como institución (voluntad común a toda la izquierda) sino de todos sus apoyos, allá donde se encuentraran, incluso en la conciencia de los propios individuos practicantes. En la práctica, la opción "republicana-guedista" predominó en la manera de pensar. En particular, se ha impuesto la caprichosa idea de que la laicidad se resume en un reparto entre lo "privado" (donde yo pienso lo que quiero) y lo "público" (donde me callo). Después de la votación de la ley de 1905, esto no tenía ningún sentido. Durante todo el año que la siguió, Combes y los suyos intentaron prohibir las procesiones (manifestaciones públicas donde las haya) antes de rendirse ante la evidencia. Si el derecho al culto pertenece a lo "privado", equivale a decir que es casi clandestino. Se derivaría también que cualquier partido o sindicato que hiciese referencia explícita al cristianismo debería ser prohibido por la ley (por tanto, la CFTC, el partido de Boutin, etc.). Es inmantenible. Llegaríamos a prohibir los minaretes (lo mismo que los campanarios, ya sé que no haríamos diferencias...). Lo que regula la ley de 1905 es la prohibición de cualquier mezcla entre instituciones, religiosas y públicas (de ahí los complicados problemas que persisten cuando se trata de las instituciones de Estado, por ejemplo la escuela).
La cuestión ha acabado por resolverse gracias al trabajo de zapa de la visión de Jaurès, y esto es incontestable. En primer lugar, por la presencia en la Resistencia de católicos que se reivindicaban como tales, y después, sobre todo, por la profundidad del gran movimiento de desconfesionalización de la parte católica del país y de la clase obrera. La JOC y sus equivalentes (fundados inicialmente con el proyecto explícito de combatir al socialismo, y después al comunismo) evolucionaron hacia la izquierda, aún manteniendo hasta ahora la referencia cristiana. La mayoría de la CFTC está desconfesionalizada, la CFDT se construyó según un proceso jauresiano: unir al proletariado por encima de las creencias (aunque sus dirigentes siguen estando vinculados al cristianismo), hasta concluir en el pacto de unidad de acción CGT/CFDT de 1966, preludio olvidado del 68. Este movimiento continuó, y se formaron equipos CFDT a veces más radicales que otros (el ejemplo emblemático es el de LIP). Tuvo su traducción política en un partido como el PSU, pero también en las adhesiones masivas al PC, y más tarde (menos numerosas, pero ciertas) a la extrema izquierda. Esta orientación sigue viva en la izquierda que continúa luchando contra la Iglesia como institución (y por tanto por la laicidad), aunque permite los acercamientos con creyentes que declaran explícitamente su religión, incluso en los partidos y también como electos.
Estos dos movimientos están inmersos en la amplia oleada de secularización de la sociedad. Oleada que tiene su autonomía propia, y que afecta al conjunto de Europa (pero sólo a Europa, dejando aparte el caso chino). En esta Europa la práctica religiosa se hunde, en particular, como es sabido, en Francia (y en Chequia). Todo este conjunto (luchas políticas, movimientos subterráneos) acabó por producir, a finales de los años 70, lo que todos conocemos: la cuestión religiosa se extingue en gran medida. Se puede medir en la dificultad de Sarkozy y otros para intentar dar la vuelta a esta realidad profunda; y también por un dato sociológico: en la elección de la enseñanza privada apenas hay un 15% de motivaciones puramente religiosas.

Un choque temporal

Y de pronto apareció el Islam. La tesis que habíamos avanzado con Daniel, en el debate de comienzos de los años 2000, es que se trataba de un choque temporal. Las poblaciones procedentes de la inmigración también viven un proceso de secularización, aunque diferido, por así decirlo. El número de practicantes regulares oscila en torno al 20% según las encuestas (un 7% entre los católicos, lo que representa tres veces menos), mientras un 80% no practica regularmente. Pero a finales de los años 1980 se generalizó la práctica del ramadán (he leído recientemente una cifra en torno al 85%, lo cual me ha asombrado), por una mezcla de afirmación identitaria y de referencia vaga aunque incontestable al Islam.
No hay ni una sombra de que la causa del estancamiento de la secularización de estas poblaciones es el rechazo de que son objeto (hay en cambio otros signos, como el número de matrimonios mixtos en Francia, sin equivalente en Gran Bretaña o Alemania, que muestran tendencias contrarias). En Francia, la Marcha por la igualdad se hizo en nombre de valores seculares y del “mestizaje”. Su fracaso final en transformar nada (al contrario, esto empeora cada día) produjo entonces una reivindicación de reconocimiento, en lugar de la voluntad de la banalización que dominaba hasta entonces (y que sigue presente).
Debo recordar que me estoy refiriendo sólo a la cuestión religiosa. Ésta no lo abarca todo. Pero las cifras sobre las prácticas efectivas muestran que la relación con la religión recubre un extenso continuum y que los ataques dirigidos contra una opinión tienen muchas veces el riesgo de ser tomados como ataques colectivos. En el fondo, hay mucha semejanza con los debates del siglo anterior y habrá que rehacer el camino. Pero las condiciones se han transformado. Al menos por cuatro razones:

- No hay (por ahora) una decisión dominante de combatir a la República en el campo musulmán en Francia, y en cuanto a las instituciones del Islam, aunque divididas en este tema, hay poca equivalencia con la postura de la Iglesia en 1905.

- Una política jauresiana resulta entonces la única posible. Esto no significa en ningún caso que se privilegie la entrada en los barrios populares por medio de la religión. Todo lo contrario: se trata de hacer predominar las cuestiones sociales y el punto de vista de clase, y de banalizar la cuestión religiosa y su expresión en un marco laico (considerado, como se habrá comprendido, en su acepción marxo-jaurèsiana de separación del Estado y las Iglesias como instituciones). Pero nos enfrentamos a una doble dificultad. Un rechazo violento del Islam como tal, que todo el mundo constata. Y además la inexistencia (o en todo caso debilidad) de procesos del tipo JOC en el interior del mundo musulmán.

- Esto está ligado a su vez al debilitamiento del movimiento obrero y al hecho de que el proceso de secularización continúa en Francia, mientras que a escala internacional se generalizan los “pánicos identitarios”, por hablar como Daniel, y los partidos religiosos, moderados o extremistas, imponen su férula, en particular a las mujeres. Esto tiene múltiples implicaciones que no detallaré aquí, pero desde las preocupaciones de esta contribución, hay que señalar un efecto importante de discordancia entre la secularización de Europa y fenómenos inversos en muchas otras regiones.

- En fin, habría que construir una política jauresista de pacificación de la cuestión religiosa para una minoría de la población, que además es estigmatizada y relegada, mientras que la cuestión está en vía de arreglo para la gran mayoría. Este choque temporal es la fuente profunda de nuestras dificultades. Las cosas serían muy diferentes si paralelamente hubiese sectores populares significativos que hiciesen de su creencia cristiana un estandarte compatible con los valores universales de la izquierda, como en los años 60-70. Una política jauresista hacia el Islam no sería vivida como un paso atrás, un cuestionamiento de victorias constatadas contra las Iglesias del pasado (católica, protestantes o israelitas). Pero parece que el mundo cristiano se ha hundido. No vamos a lamentar los progresos realizados...
La cuestión se presenta por tanto difícil. Una política guedista, de enfrentamiento de hecho con el Islam (que pasa por un rechazo de su visibilidad, incluida la política) no tiene ninguna posibilidad de ayudar a secularizar las poblaciones musulmanas. Todo lo contrario, como es fácil comprender. En un contexto en que, además de la crisis del movimiento obrero, hay una perennización de los diversos regímenes islamistas, sería la vía abierta para una regresión a lo Dieudonné. Una política marxo-jaurèsista, por su parte, la única aceptable desde un punto de vista de la unidad del proletariado, se encontrará enfrentada al temor (no del todo infundado) de un cambio en la favorable relación de fuerzas con las Iglesias, sobre todo si paralelamente muestra complacencia por los aspectos alienantes de las religiones. Se ve dificultada además por la debilidad del compromiso militante claramente a la izquierda por parte de sectores significativos del mundo musulmán. Una vía estrecha, por tanto, que explica en gran parte nuestras dificultades.

Feminismo: la discordancia de tiempos

Dificultades mayores aún por los aspectos simbólicos ligados al uso del pañuelo islámico. Aunque este aspecto se utilice de manera demagógica por el FN, la derecha y el PS (resulta más complicado para el FG), no por ello deja de existir, y hay que concentrarse en el debate entre nosotros, aunque sus coordenadas, por el debilitamiento del movimiento feminista, sean poco conocidas. Es tanto más importante en la llamada cuestión del velo integral, que ha servido y sirve masivamente para la destrucción simbólica (y en ocasiones física) de las mujeres en regiones enteras del mundo.
La idea de que el uso del fular procede de una “decisión individual” me resulta extraña. O mejor dicho, hay que afirmar a la vez que este uso se suele presentar a la conciencia como individual (y hay que tenerlo en cuenta, para distinguirlo de los casos en que es una obligación explícita desde el exterior), una realidad muchas veces incontestable, y que por otro lado revela coordenadas sociales más amplias y reposa en un simbolismo que tiene su propia fuerza. Como este texto no está destinado a ese debate, me contento aquí con una comparación que vale lo que vale (como cualquier otra comparación) pero que puede servir de base de reflexión. La decisión de hacer horas extras es (muchas veces) una decisión “individual”. Pero todos conocemos tanto su determinación por condiciones que no hace falta desarrollar, como sus consecuencias: se empujan los salarios a la baja y aumenta la presión por hacer horas extras. ¿Cómo se puede abordar esto? ¿Hay que callarse? No, hay que explicarlo. ¿Hay que atacar a los asalariados que las hacen? Tampoco, como sabemos bien. Lo siguiente (que ocupará una buena parte del debate del Congreso del NPA) es saber si se puede designar como delegado sindical a alguien que trabaje horas extras. En principio, mejor no. En la práctica... La cuestión del velo o pañuelo es desde luego más grave, porque está en juego un efecto de sumisión a los hombres bajo la cubierta de una sumisión a Dios, pero no es cualitativamente diferente a esta contradicción.
Insisto en que hay aquí también una discordancia de tiempos (que da un sentido diferente a la cuestión de lo que es verdaderamente feminista). En el origen del feminismo como movimiento, la cuestión planteada era el derecho al voto de las mujeres (las sufragistas). Los diversos derechos sociales (entre otros, salir del hogar, ir a la escuela, el derecho al trabajo, un derecho igual al divorcio, y una larga lista) tomaron el relevo. Por último vino el vivencia de la sexualidad en igualdad con los hombres (para saber de qué hablo, basta con recordar la reacción horrorizada de Lenin ante los escritos de Kollontai). Ha tomado la forma particular de movimiento de masas a favor del derecho a la escuela mixta (pocas veces destacado y sin embargo decisivo), a la contracepción y al aborto y, de forma más difusa pero masiva, al derecho a exponer su cuerpo al igual que los hombres. Los aspectos simbólicos, acompañan de forma permanente estos movimientos, pero no se desarrollan de forma verdaderamente autónoma más que al final (crítica de los estereotipos sexistas en el lenguaje, de los comportamientos de seducción o de violencia verbal simbólica machistas, y la lista nunca está cerrada...). Pero, la cuestión que se debate en este texto, es que esto es tardío. Desde luego no se puede desandar el camino y despreciar los logros (todos los logros) costosamente conquistados en la lucha contra el patriarcado (y como tales frágiles). Por decir las cosas con brutalidad, me parece escandaloso desdeñarlos en nombre de un rechazo altivo (cuando no lleno de odio) a un supuesto “viejo feminismo”, o aún peor, a un feminismo de mujeres blancas. Este “viejo feminismo” es el nuestro, el feminismo revolucionario. Pero (como se puede ver en la lista que he expuesto) puede haber, a pesar de todo, una auténtica marcha hacia la emancipación femenina, aunque en algunas regiones sociales del país siga el camino con retraso. En este sentido, relativo, sí hay gradaciones en estos combates. ¿Cómo combinar ambos, cómo actuar con esta discordancia de tiempos? Más todavía que en la cuestión laica, no puede haber salida a esta difícil cuestión más que si se desarrollan dos movimientos. Uno, de renacimiento y de reforzamiento del movimiento feminista organizado; dos, el compromiso masivo de las jóvenes de los barrios populares en la actividad social y política con independencia de los hombres. Con la esperanza de verlos converger.

Samy Johsua es militante del NPA

Traducción: Alberto Nadal para VIENTO SUR





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