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Hannah Arendt
La banalidad del mal en su contexto
29/10/2013 | Enzo Traverso

[La película Hannah Arendt nos estimula a saber más sobre su protagonista, el contexto histórico y el lugar del libro sobre Eichmann en el conjunto de su obra. El texto que reproducimos a continuación ayuda a contestar alguna de estas preguntas. Corresponde a las páginas 103-109 del libro: Traverso, E. (2001) La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales. Barcelona: Herder.]

La reflexión arendtiana sobre Auschwitz plasmada en su libro de 1951no era empero completa ni definitiva. Diez años más tarde, el juicio a Eichmann le dará la oportunidad de volver a sus anteriores análisis, tanto para confirmar los postulados como para matizar o revisar ciertos juicios. Arendt aceptó sin la menor duda la proposición de la revista New Yorker de acudir a Jerusalén. El hecho de asistir a las sesiones de dicho juicio –escribía en 1960– le permitía “cumplir una obligación” con su pasado; permaneció en Estados Unidos durante los juicios de Nuremberg y ahora quería ver “a esa gente en carne y hueso” /40. Ver y escuchar a los verdugos era una ocasión nueva, quizás única, para tratar de vislumbrar el misterio de un abismo de insondable profundidad.

En el libro que inspiró esta experiencia, la categoría del totalitarismo abandonó súbitamente el primer plano. Ahora concentraba su atención en el genocidio. Releído hoy en día, con la necesaria distancia de las virulentas polémicas que acompañaron a su aparición, Eichmann en Jerusalén parece un libro acertado y esclarecedor sobre la solución final.

La reconstrucción del desarrollo y el trasfondo histórico del genocidio judío(a partir de las investigaciones de Reitlinger y Hilberg) se convierte en la base de una reflexión ética y política sobre la naturaleza del crimen, su lugar en la civilización y la memoria que legó. Por muy sorprendente q u e hoy nos parezca, para definir la solución final Arendt empezaba criticando la interpretación que entonces se daba en Israel. El tribunal de Jerusalén no había comprendido la novedad radical de Auschwitz. Para los jueces, como para la mayoría de los presentes, el crimen juzgado no era más que la continuación de antiguas persecuciones, siendo su última manifestación. Para ellos no era sino “el pogromo más atroz de toda la historia judía”. Arendt se oponía a esta lectura reductora: “Ninguno del los asistentes comprendió claramente por qué Auschwitz era horrible, por qué el verdadero horror de Auschwitz se distinguía de todos los horrores pasados” (EJ, p. 431). A diferencia de las antiguas persecuciones, masacres y verdaderos genocidios que jalonan la historia desde hace milenios –crímenes contra la humanidad en el sentido de “la comunidad de naciones”–, el exterminio de los judíos por el nazismo constituía “Un ataque contra la diversidad humana como tal, o más bien, contra un aspecto del estatuto de ser humano «sin el cual la palabra misma de humanidad carecería de sentido alguno» (EJ, p. 433).

Singularidad judía y universalidad humana eran indisociables en ese crimen. El antisemitismo explicaba la elección de las víctimas, pero su exterminio radical afectaba a la humanidad en su conjunto. Como las víctimas eran judías, Arendt no negaba la legitimidad del tribunal de Jerusalén, donde los judíos eran juece s. Pero como se trataba también y sobre todo de un crimen contra la humanidad, pensaba como Jaspers que “sólo un tribunal internacional estaba habilitado para hacer justicia” (ibid ).

Una de las causas de la controversia suscitada por Eichmann enJerusa lén –más allá del durísimo juicio de Arendt sobre el papel de los judenrate o sobre un personaje como el rabino Leo Baeck– se debe a su subtítulo, que presenta la obra como un “informe sobre la banalidad del mal”. A muchos lectores les indignó esta definición que, equivocadamente, les pareció el indicio de una voluntad de banalizar el crimen. La definición era nueva y se ajustaba bastante mal a la solemnidad con la que el tribunal pronunció la sentencia. Ahora bien, justo después de la guerra, Arendt ya expresó esta idea en algunos pasajes particularmente agudos sobre la psicología de Himmler, pero sin profundizar en su reflexión. Para ello debía verse a los asesinos “en carne y hueso”...

En su obra sobre el totalitarismo, los campos de exterminio nazis aún aparecían como un símbolo del siglo XX, el “mal radical”, aunque dicho concepto superase ya la acepción que le dio originariamente Kant en La religión en los límites de la simple razón, donde se trataba de algo racionalmente explicable. En una carta a Karl Jaspers fechada en marzo de 1951, Arendt escribía que “el mal” (das Böse) “resultó más radical de lo previsto”, pues los criminales surgidos en el mundo moderno eran de un nuevo tipo no incluido en las categorías del Decálogo /41. Tras asistir al juicio de Eichmann, cambió de opinión. Ese teniente coronel de las SS confirmaba sus análisis sobre la esencia del totalitarismo, cuya mentalidad encarnaba a la perfección su incapacidad de pensar y juzgar por sí mismo, su ineptitud para distinguir el bien del mal. Pero lo que más le impresionaba en Eichmann era su “terrorífica normalidad”. Presentado al mundo entero como un asesino feroz y sanguinario, resultaba ser un simple burócrata que sólo sabía expresarse con fórmulas codificadas de la Amtsprache alemana. No tenía nada de un Yago ni de un Macbeth, no era un personaje heroico ni una figura trágica, sólo se distinguía por esa ausencia de pensamiento que le había permitido participar en los crímenes más horribles sin ni siquiera percatarse. No sentía el menor problema de conciencia haciendo el mal pues, bajo el nacionalsocialismo, el mal era la ley y nunca se le habría ocurrido que se podía violar la ley. Segú n Arendt, “nunca se dio cuenta de lo que hacía” (EJ, p. 460). En una carta a Gershom Scholem, quien le reprochaba su falta de Herzenstakt con el pueblo judío y consideraba sus afirmaciones sobre la “banalidad del mal” una mera fórmula periodística, Arendt admitía haber cambiado de opinión sobre el “mal radical”: “Actualmente –escribía–, mi opinión es que el mal nunca es ‘radical’, que es sólo extremo, y que no posee ni profundidad ni dimensión demoníaca. Puede invadirlo todo y arrasar el mundo entero precisamente porque se propaga corno un hongo. Como he dicho, ‘desafía el pensamiento’ porque el pensamiento intenta alcanzar el fondo, llegar a las raíces, y en el momento en que se ocupa del mal queda frustrado porque no encuentra nada. Esa es su ‘banalidad’. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical”. /42

Para Arendt, admitir la banalidad del mal no significaba banalizar ese crimen sin precedente en la historia que era la solución final. Todo lo contrario, eso lo hacía aún más monstruoso, porque había sido perpetrado por personas “normales”, ni crueles ni trágicas, ni torturadores sádicos ni personajes shakespearianos desgarrados por conflictos interiores. Lo banal no era el genocidio, sino la naturaleza de los ejecutores. Reconocer “la terrible, la indecible, la impensable banalidad del mal” (EJ, p. 408) significaba reconocer una nueva dimensión del horror, aún más inquietante y turbadora por su vínculo con la normalidad de los ejecutores. El exterminio de los judíos tenía sus ideadores y estrategas; el teniente coronel Eichmann fue u no de sus organizadores, sin duda uno de los más celosos, pero no era de los que arengan a los pelotones de los Eisantzgruppen recordándoles su misión histórica. De este modo, la “banalidad del mal” era según Arendt un concepto indispensable para comprender el proceso de exterminio que implicaba el funcionamiento de una máquina organizadora, burocrática y administrativa extremadamente compleja y ramificada, que extendía la trama de responsabilidades y complicidades al conjunto de la sociedad alemana y los países sometidos al Tercer Reich. Si para Hitler la solución final era uno de los principales objetivos de la guerra, cuya “ejecución tenía prioridad sobre todas las consideraciones de orden económico o militar”, para Eichmann no era más “que un empleo, con su rutina y sus altibajos”, mientras que para los judíos era “literalmente el fin del mundo” (EJ, p. 251). Sin haberla ideado, Eichmann fue uno de los responsables de la solución final, pero, en la Alemania nazi, donde el mal se convirtió en ley, su papel de ejecutor era sin duda compartido por decenas de miles de personas, y su mentalidad quizá por millones. Como subrayó Richard J. Bernstein, en el fondo la noción de “banalidad del mal” no era contradictoria con otra anterior, la de “mal radical”, y la completaba en vez de borrarla. La principal preocupación de Arendt era evitar las tendencias a “mitologizar o estetizar el mal radical del totalitarismo” /43.

Cabe empero preguntarnos sobre los límites del análisis arendtiano. Aunque nos dio una clave para comprender una premisa indispensable del genocidio judío, su obra presenta aspectos discutibles desde un punto de vista histórico, incluso más allá de las polémicas y querellas que acompañaron a la aparición de su libro. Eichmann, el hombre que vio en la sala del tribunal de Jerusalén, y no el oficial nazi, le había permitido captar la dimensión psicológica, la mentalidad, las motivaciones y la cultura de un ejército de “ejecutores”. Su modelo interpretativo se ajusta perfectamente a los miembros de ese ejército, pero no necesariamente a quien consideraba su representante típico. Sin cuestionar la concepción arendtiana de “banalidad del mal” (desarrollada en una obra ampliamente inspirada en sus propias investigaciones), Raul Hilberg discutió su valor en el caso específico de Adolf Eichmann. Según el autor de La destrucción de los judíos de Europa, el teniente Eichmann no era un burócrata ordinario. Era el responsable del control de un gran número de judenrate, de la expropiación de los judíos de Alemania, Austria y Bohemia Moravia, de la emanación de medidas antisemitas en los países satélites del Tercer Reich y de la organización de los transportes hacia los campos de exterminio: “Ese mal –concluye Hilberg– no tenía nada de banal” /44

Pero el proceso de Jerusalén no sólo reveló la “banalidad del mal”. En algunos momentos también se habló del bien, cuando se evocó la memoria de los “criminales” que no dudaron en transgredir las leyes del Reich hitleriano y pagaron con su vida el haber ayudado a los judíos. Tal era el caso de Anton Schmidt, sargento alemán que dirigía una patrulla de la Wehrmacht en Polonia. Sin pretender ninguna recompensa, ayudó a partisanos judíos proveyéndoles de papeles falsos y camiones militares. Al cabo de cinco meses de esa actividad, en marzo de 1942, fue detenido y ejecutado. En una sesión del juicio, durante los minutos dedicados a narrar su historia, “reinaba el silencio en la sala del tribunal; como si la multitud hubiese decidido espontáneamente observar un minuto de silencio en memoria del hombre llamado Anton Schmidt. Durante ese minuto fue como si un chorro de luz iluminase una oscuridad impenetrable y sin fondo. Sólo cabía una conclusión, clara, irrefutable, la evidencia misma: hoy todo sería diferente en esa sala, en Israel, en Alemania, en toda Europa, quizás incluso en todos los países del mundo, si tan sólo hubiésemos podido contar otras historias de este tipo» (EJ, pp. 374-375). La “banalidad del bien” de Oskar Schindler, de Chiune Sugihara, de Giovanni Perlasca /45, de los obreros de Amsterdam que en 1941 se pusieron en huelga para protestar contra las deportaciones de judíos, de la gran mayoría de ciudadanos daneses, e incluso de miles de polacos desconocidos. Sorprende constatar que, ni a propósito de Anton Schmidt, ni en su crítica de la noción de “culpabilidad colectiva” de Alemania, Hannah Arendt evocase la existencia, minoritaria pero real, de una resistencia alemana al nazismo.

Las consecuencias del nazismo para los judíos y para Europa empezaron a ser objeto de la reflexión crítica de Hannah Arendt desde finales de los años treinta. Como entonces abordaba esos problemas a partir de su condición de judía, exiliada y apátrida, era especialmente sensible al fenómeno históricamente nuevo de la formación de una gran masa de individuos “superfluos”, sin ataduras ni Estado. Durante la guerra, la política nazi de exterminio iluminó con una luz siniestra la solución que el totalitarismo aportaba a la existencia de esa masa de parias de los tiempos modernos. En ese marco conceptual, su reflexión sobre Auschwitz atravesó tres fases distintas:

a) Entre 1944 y 1946, el genocidio ocupa el centro de su análisis del nacionalsocialismo; ve las “fábricas de la muerte” como el epílogo trágico de la alianza “infernal” lograda por el nazismo entre el antisemitismo y la técnica moderna.

b) Los años cincuenta se caracterizan por adoptar la noción de totalitarismo y poner en una perspectiva histórica el “infierno organizado” descubierto durante la guerra. El interés de Arendt pasa del genocidio judío al universo concentracionario. Así, la especificidad del exterminio nazi queda iluminada y ocultada a la vez por la exploración de un sistema de aniquilación del hombre mucho mayor –la galaxia de los campos nazis y estalinistas–. Iluminada porque el genocidio queda situado en su contexto histórico; ocultada porque pierde sus rasgos novedosos de un exterminio puramente racial, no instrumental sino finalidad en sí del sistema. Podríamos relacionar esta fase de la reflexión arendtiana con su integración en el seno de la intelligentsia norteamericana (por tanto, con la pérdida de su estatuto de “paria”) en una época en la que ésta pasaba masivamente del antifascismo al anticomunismo. Arendt padecía las presiones de este medio cultural aunque nunca se le ocurriese adherirse a la ideología de la guerra fría.

c) Diez años más tarde, con motivo del proceso Eichmann en Jerusalén, Arendt aborda de nuevo el genocidio judío, cuya mecánica interna ya puede reconstituir con ayuda de una abundante literatura histórica. Si la “banalidad del mal” encarnada por Eichmann revela el carácter rutinario, administrativo y “racional” de la masacre, su especificidad queda patente en su naturaleza de “ataque contra la diversidad humana en tanto que tal”. Auschwitz fija pues el punto de partida y el de llegada del análisis arenditano del totalitarismo: su obra de 1951 sólo era en el fondo una etapa, un momento esencial pero no concluyente.

Notas

40/ Véase la introducción de M. l. Brudny de Launay a H. Arendt , Eichmann à Jerusalem (EJ) (Gallimard , París 1991, p. III) , y sobre todo Elisabeth Young­ Bruehlhl,Hannah Arendt. For love of the wor!d (Yale Univer sity Press, New Haven, Londres 1982, p. 329).

41/ H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, p. 202 (Correspondance, p. 243).

42/ En G. Scholem, Fidélité et utopie, p. 228. Véase también H. Arendt, La vie de !’esprit, vol. I, La Pensée, Presses Universitaires de France, París 1981, pp. 18-19. Sobre la noción de «mal radical» de Kant a Hannah Arendt, véase Myriam Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme. Essais sur le mal politique, Éd. du Seuil, París 1995.

43/ R. J. Bernstein, Hannah Arendt and the jewish question, p. 152.

44/ R. Hilberg, La politique de la mémoire, Gallimard, París 1996, pp. 143-144.

45/ El caso Schindler no necesita ser recordado. Sobre Chiune Sugihara, véanse las memorias de su mujer, Yukiko, Visas pour 6000 vies (Philippe Picquier, París 1995), y sobre Perlasca, la investigación de Enrico Deaglio, La banalidad del bien, Historia de Giorgio Perlasca, Herder, Barcelona 1997.





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